PAATOS

filosofinen kulttuurilehti

ilmestynyt 19.3.2011

Ari-Elmeri Hyvönen

Todellisuudesta toivon kulttuuriin
Richard Rortyn pragmatismin moninaisuus

"Miksi Rorty?", kysyy Roy Bhaskar, käytettyään kolme neljäsosaa teoksestaan Philosophy and the Idea of Freedom (1991) Rortyn filosofian rajuun kritisoimiseen. Bhaskar vastaa kysymykseensä kuvailemalla Rortyn näkemyksiä juppifilosofiaksi, joka on suunnattu kärsimyksistä ja kovasta työnteosta mitään tietämättömälle intellektuaaliselle eliitille[1]. Bhaskarin näkemys kuvaa onnistuneesti sitä laajempaa kritiikkiä, jonka Richard Rorty (1931–2007) on saanut osakseen. Erityisesti tieteelliset tai kriittiset realistit näkevät Rortyn filosofian vaarallisena ja vastuuttomana akateemisena "paskanjauhantana"[2], jolla ei ole mitään tekemistä todellisuuden kanssa. Suomenkielisessä 1900-luvun filosofiaa käsittelevässä teoksessa Ilkka Niiniluoto muotoilee oman kantansa seuraavasti: "Rortyn pragmatismin kompastuskiveksi näyttää muodostuvan – – suhde konkreettiseen todellisuuteen"[3].

Tässä artikkelissa esitän Rortysta tulkinnan, joka eroaa vahvasti Bhaskarin ja Niiniluodon vihamielisistä näkemyksistä. Ensisijaisena tavoitteenani ei kuitenkaan ole osoittaa, että Rortya on yksinkertaisesti tulkittu väärin[4]. Rortyn kirjoitukset ovat täynnä eri suuntiin vetäviä tendenssejä ja retorisena keinona käytettyä liioittelua, eivätkä yksityiskohtaisuus tai yksiselitteisyys kuulu Rortyn hyveisiin. Suhtaudun Rortyyn myötämielisesti, koska hänen äänensä tukahduttaminen olisi menetys kulttuurifilosofiselle keskustelulle. Tiedostan kuitenkin hyvin, että tulkintani on vain yksi vaihtoehtoinen horisontti.

Pyrkimyksenäni on osoittaa Rortyn kiinteä yhteys laajempaan pragmatistiseen traditioon ja sen teemoihin. Tässä suhteessa liikun kahdella rintamalla. Edellä mainittujen kritiikkien motivoimana tarkastelen Rortyn käsitystä ihmisen ja niin kutsutun konkreettisen todellisuuden suhteesta. Kiintopisteenäni on Rortyn uuspragmatistikollega Hilary Putnam, joka on saanut osakseen enemmän arvostusta kuin kärkkäämpi virkaveljensä. Pragmatistisia polkuja seuraten etenen todellisuustematiikasta artikkelin toiseen pääaiheeseen: kulttuuripolitiikkaan. Peilaan Rortyn näkemyksiä kulttuurimme kehityksestä ja omakuvasta esseistifilosofi Ralph Waldo Emersonin (1803–1882) ajatteluun. Filosofisen luonteensa puolesta Emersonia voidaan pitää tärkeänä Rortyn edeltäjänä. Lisäksi Emerson vaikutti merkittävällä tavalla paitsi klassikkopragmatisteihin myös Nietzscheen, jonka merkitys Rortyn ajattelulle on kiistaton. Korostamalla Emersonin ja Rortyn kytköstä voidaan pragmatistisesta traditiosta nostaa esiin tärkeitä kulttuurisia ja poliittisia elementtejä, jotka normaalisti jäävät vähemmälle huomiolle.

Näkökulmien pluralismi ja konkreettinen todellisuus

Nähdäkseni Rortyn filosofiset lähtökohdat tiivistyvät Hilary Putnamin luonnehdintaan pragmatismista fallibilismin ja anti-skeptisismin yhdistelmänä[5]. Rortylainen anti-representionalisti ponnistaa darwinistisesta ajattelutavasta, jonka mukaan käyttämämme kieli, kuten ruumiimmekin, on välttämättä kosketuksissa todellisuuteen. Korrespondenssi- tai representaatiosuhde maailman ja kielen välillä on kestämätön ajatus, jos asiaa tarkastellaan kokonaisten kielipelien tai elämänmuotojen eikä yksittäisten lauseiden tasolla. Me puhumme, maailma ei. Tästä johtuen olisi toivottavaa seurata Donald Davidsonia ja hylätä käsitys kielestä jonkinlaisena välikappaleena, mediumina, koska tällainen ajattelutapa synnyttää huonoja skeptisistisiä kysymyksiä, kuten "Saattaako käyttämämme välikappale meidät yhteen vai erilleen maailman kanssa?"[6]. Me emme yksinkertaisesti voi olla erillään maailmasta. Se, että tällainen kysymys ylipäätään nousee esiin, on osoitus ajattelutapamme ongelmista. Sen sijaan vuorovaikutuksemme todellisuuden kanssa voi olla tavoitteidemme kannalta enemmän tai vähemmän menestyksellistä.

Rorty ei siis ole niin "irti todellisuudesta" kuin realistisemmin orientoituneet kommentaattorit antavat ymmärtää. On toki totta, että varsinkin 80-luvun kirjoituksissaan Rorty korostaa, että "annetun myytistä" ja skeema–maailma-erottelusta luopuminen johtaa ajatukseen, jonka mukaan maailma itsessään, ainakin ihmisestä erilliseksi mielletty maailma, on "täysin menetetty"[7]. On kuitenkin huomioitava myös yhtä tärkeä naturalistinen vire, joka korostuu erityisesti 90-luvun lopun kirjoituksissa, mutta joka on läsnä koko Philosophy and the Mirror of Naturen (1980) jälkeisessä tuotannossa. Ihmiset ovat kosketuksissa todellisuuden kanssa, mutta eivät kuvailemalla sitä, vaan aiheutuen ja aiheuttaen.

Ralph Waldo Emerson

Richard Rorty

Rortylle kieli on vain eräs evoluution saatossa kehittynyt työkalu, ja työkalujen käyttö on organismin vuorovaikutusta ympäristönsä kanssa[8]. Maailman kausaalista suhdetta kieleen voidaan havainnollistaa seuraavasti: on olemassa esikielellistä kokemusta, esimerkiksi lapsen kyky tuntea fyysisesti auringonpaisteen vaikutukset (what X is like) ennen kuin hän oppii puhumaan. Vasta osana kommunikoivaa yhteisöä lapsi voi kuitenkin tietää auringon paisteesta jotain, sillä tieto edellyttää merkityksellistämistä (what sort of thing X is like). Ensimmäisen kaltainen kokemus on välttämätön mutta riittämätön ehto tiedolle.[9] Totuustematiikan kautta peilattuna: materiaalis-kausaaliset syyt vaikuttavat uskomuksiimme, mutta perusteet uskomustemme totuudellisuudelle ovat aikaan ja paikkaan sidotun intersubjektiivisuuden tuotosta[10].

Kun todetaan Putnamia seuraten, ettei meillä voi olla "Jumalan näkökulmaa", näkökulmien pluralismi ja intersubjektiivinen oikeuttaminen korostuvat väistämättä[11]. Pyrkimys vangita maailma yhden käsitejärjestelmän alle on kuin yrittäisi naulata vanukkaan kiinni seinään. Kuhnilaiset tieteelliset vallankumoukset, siinä missä muutkin maailmankuvan muutokset, ovat "metaforisia uudelleenkuvauksia", vanhojen sanojen käyttämistä uudella tavalla, eivät pääsemistä "lähemmäksi todellisuutta"[12]. Tällaisesta kielinäkemyksestä seuraa, että kielen ja todellisuuden suhteen sijaan pohditaan mieluummin, estääkö tiettyjen sanojen käyttö meitä käyttämästä tiettyjä muita sanoja[13].

Tässä mielessä Rorty ei ole niin kaukana Putnamin ajattelusta kuin heidän välinen debatointinsa antaa helposti ymmärtää, eikä putnamilainen tulkinta Rortysta lingvistisenä idealistina ole täysin oikeutettu – etenkään, koska Rorty korostaa Davidsonin tapaan kielen somaattisia ulottuvuuksia. Siinä missä Putnam toteaa, että on yhtä ongelmallista vastata kysymykseen "Kuvailemmeko maailmaa niin kuin se itsessään on?" negatiivisesti kuin positiivisestikin[14], huomauttaa Rorty puolestaan, että on täysin hyödytöntä kysyä esimerkiksi, "kuvailemmeko kirahvia niin kuin se todella on". Meidän tulee vain tietää, olisiko joku kilpaileva kuvaus hyödyllisempi. Todellisuus–vaikutelma-jaottelu olisi korvattava erottelulla enemmän ja vähemmän hyödyllisen välillä.[15] Toisin kuin Putnam väittää, sekä hän että Rorty oppivat Wittgensteinilta lähes samat asiat. Kummatkin näkevät elämänmuodot eräänlaisena naturalisoituina versiona kantilaisista kokemuksen transsendentaalisista ehdoista.

Elämänmuodoista puhuminen nostaa esiin myös todellisuuskysymystä laajemman kulttuurin ja filosofian suhteen problematiikan. Kaikki totuuskandidaatit voidaan arvioida vain käsitejärjestelmien sisällä, eikä ole hyödyllistä olettaa, että toimintaamme voisi ohjata vain yksi käsitejärjestelmä, joka onnistuu kuvailemaan todellisuuden niin kuin se itsessään on. Itse asiassa koko ajatus siitä, että käsitteen "todellisuus" on viitattava johonkin yhteen suureen ja yhtenäiseen asiaan, alkaa näyttäytyä ongelmallisena[16]. Varman ja pysyvän perustan sijaan korostuu perspektivismi, jolloin filosofian tehtävänä ei enää ole jakaa kulttuuri eri alueisiin sen mukaan, kuinka hyvin ne representoivat todellisuutta[17]. Näin ymmärrettynä pragmatismi vastustaa sekä monoteismia että sen tilalle pyrkivää metafysiikkaa tai tiedettä – kaikkia tahoja, jotka pyrkivät yhden käsitejärjestelmän kehikosta käsin kertomaan millainen maailma todella on.

Rorty toivoisi koko perustahakuisen Filosofian korvautuvan pienen alkukirjaimen filosofialla, jonka edustajat eivät katsoisi alansa koostuvan tietyistä ikuisista perusongelmista. Wilfrid Sellarsin tapaan filosofia pitäisi ymmärtää "yrityksenä nähdä, miten asiat, mahdollisimman laajasti ymmärrettynä, liittyvät toisiinsa, mahdollisimman laajasti ymmärrettynä"[18]. Tässä mielessä Rorty jatkaakin Emersonin ajattelua melko suoraan. Amerikkalaisuudestaan huolimatta kummatkin heistä ilmentävät mannermaisen filosofian tapaa käsittää alansa luonne. Emersonille filosofian luonne ei muodostu tietyistä sukupolvelta toiselle periytyvistä ongelmista, vaan tekstien lukemisesta ja tulkitsemisesta. Kirjaston pölyihin ei kuitenkaan pidä uppoutua; mitä tahansa voi lukea, myös luonto voi olla teksti[19]. Esseessään Circles Emerson korostaa ajattelun uudistumisen elementtejä. Luontoa ei voi vangita pysyvään ontologiseen kiintokalustukseen. Kaikki vain vaikuttaa pysyvältä, ennen kuin uusi ajatus peittää sen alleen. Samoin ihmisille tärkeät asiat ovat tärkeitä tiettyjen ajatusten nojalla. Uudet ideat ja uusi kulttuuri mullistaisivat välittömästi koko inhimillisen tavan olla ja toimia.[20] Vahvasti Rortyn näkemyksiä ennakoiden Emerson kirjoittaa:

"Pyhää on vain tuleminen. Mikään ei ole varmaa paitsi elämä, siirtymä, energisoiva henki. – – Ei ole niin ylväitä totuuksia, etteivätkö ne pian voisi muuttua uusien ajatusten alla yhdentekeviksi. Ihmiset toivovat voivansa asettua aloilleen; vain siinä määrin kuin he eivät asetu, on heillä vielä toivoa."[21]

Emerson ja Rorty johtavat kontingenssin ja muutoksen korostamisesta vahvan eettis-poliittisen vision siitä, mitä kulttuuristamme voi vielä tulla. Hahmotelma yhdistyy humanistiseen näkemykseen, joka vastustaa vahvasti toismaailmallisuutta. Todellisuuden tuntemus edellyttää siis Emersonin ja Rortyn näkökulmasta radikaalia pluralismia ja etenkin Rortylla avointa keskustelua. Millään elämänalalla ei ole "etuoikeutettua suhdetta todellisuuteen"; ihanteellisessa kulttuurissa ketään, ei pappia, fyysikkoa, runoilijaa, eikä Puoluetta, pidettäisi muuta kulttuuria ylempänä olevana mallina, jota muiden kulttuurin osien tulisi ihailla[22]. Jos tällainen asema annetaan vaikkapa modernille tieteelle, sorrutaan John Deweyn sanoin "harhaiseen pakkomielteeseen"[23]. Tiede ei saa yksin määrittää sitä, mikä on todellista. Tällaisella pluralismilla on myös vahvoja poliittisia seurauksia, joita käsittelen seuraavaksi.

Toivon kulttuuri

Colin Koopmanin toteamus, "ymmärrän pragmatismin filosofisena tapana ottaa toivo vakavasti", voisi yhtä hyvin olla Rortyn lyhyt määritelmä pragmatismille. Näin ymmärrettynä pragmatismia luonnehtii meliorismi, toiveikkuus, johon elimellisesti liittyvät pluralismi ja humanismi.[24] Maailma on monenlainen, ja ihmisillä on kyky luoda parempia maailmoja ja parempia minuuksia. Poliittinen ja eettinen kehitys riippuvat ennen kaikkea konkreettisten ihmisten konkreettisista teoista. Samaa henkeä kuvastaa myös Rortyn oma määritelmä, jossa pragmatismi nähdään romantistisena ja sekulaarina polyteisminä. Ideaalien ja arvojen lähteitä ovat ihmiset: "runoilijat" ymmärrettynä laajasti ihmisiksi, "jotka tekevät asioista uusia"[25]. Tällöin pluralismin korostuu väistämättä, sillä siinä missä Jumala on Yksi, on suuria runoilijoita monia.[26]

Tästä syystä Rorty julistaa Nietzschen tapaan "Jumalan kuolemaa", tarkoittaen tällä sitä, että emme palvele mitään korkeampia tarkoitusperiä[27]. Rortylle ainoa yleispätevästi eli julkisesti relevantti auktoriteetin lähde on demokraattinen yhteisö. Monoteismiä, tiedeuskoa ja platonistisia pyrkimyksiä dedusoida politiikka abstrakteista periaatteista yhdistää perimmäinen antidemokraattisuus. Tällaisten ajattelutapojen sijasta Rorty ehdottaa filosofialle alisteista asemaa suhteessa kommunikatiiviseen toimintaan. Tällöin filosofia näyttäytyy osana kulttuuripolitiikkaa, ymmärrettynä laajasti. Luovuttuaan pyrkimyksestä nähdä asiat "ikuisuuden näkökulmasta" filosofien tulisi keskittyä "ihmiskunnan jatkuvaan keskusteluun siitä, mitä tehdä itsensä kanssa". Keskustelussa filosofia ja muut teoreettiset alat ovat vain ääniä muiden joukossa; ne ehdottavat, miten asioita mahdollisesti kannattaisi ajatella.[28]

Tämä teema yhdistää Rortyn jälleen kerran Emersoniin. Rortyn mukaan deweyläinen, demokratiaa painottanut pragmatismi sai tärkeitä vaikutteita Emersonilta, koska tämä ei tarjoa totuutta, vaan yksinkertaisesti toivoa: kykyä uskoa siihen, että tulevaisuus on erilainen, mutta parempi ja vapaampi kuin mennyt ja nykyinen[29]. Emersonin edellä lainattua lausahdusta mukaillen: vain sikäli, kun emme asetu paikoillemme, voimme ylläpitää toivoa paremmasta. Ideaalien ja arvojen lähteinä "runoilijat" ovat myös yhteiskunnallisen muutoksen kantava voima. Minkäänlainen radikaali muutos ei ole mahdollista ilman uutta sanastoa – uudenlaista tapaa ajatella, toimia ja arvioida:

"Utopistisen politiikan tai vallankumouksellisen tieteen (erotettuna parlamentaarisesta politiikasta tai normaalitieteestä) metodi – – on uudelleenkuvailla joukoittain asioita uudella tavalla, kunnes on luotu kielellisen käytöksen mallin, joka houkuttelee seuraavaa sukupolvea omaksumaan sen, ja kannustaa heitä etsimään asiaankuuluvia uusia ei-kielellisen käytöksen muotoja, kuten esimerkiksi uusia tieteellisiä laitteita tai uudenlaisia yhteiskunnallisia instituutioita."[30]

Toivon tematiikkaa, meliorismia, painottava pragmatismi katsoo siis ensisijaisesti kohti tulevaisuutta. Näiltä osin Emersonia voidaan pitää tärkeänä pragmatismin edelläkävijänä: "Luen ilolla joitakin enteellisiä merkkejä tulevista päivistä, sikäli kuin ne jo kimaltavat läpi runouden ja taiteen, filosofian ja tieteen, kirkon ja valtion"[31]. On kuitenkin tärkeää muistaa, että kontingenssi ja aleatorisuus kuuluvat erottamattomasti poliittiseen toimintaan. Rorty varoittaa ajattelemasta tulevaisuutta nykypäivän loogisena jatkumona. Ihmiset ajattelevat luultavasti tulevaisuudessa asioista merkittävästi eri tavoin kuin me ajattelemme nyt. Luultavasti hyväksyisimme kuitenkin, että tulevaisuuden ihmisten hyvän kriteerit ovat paitsi erilaiset myös jollain tavoin paremmat kuin omamme[32]. Samalla tavoin Emerson muistuttaa, että ihmisille rakkaat asiat määrittyvät heidän henkisen horisonttinsa perusteella, joten uusi "sydämensivistyksen aste" voi mullistaa koko toiveiden, uskomusten ja tapojen järjestelmän[33].

"Paremmuuden" kriteerit eivät siis ole ennalta olemassa olevia historiattomia kiintopisteitä. Kehitys ei ole moraalisen totuuden lähestymistä. Voidaan toki arvailla, että – mikäli muutos ehtii tapahtua tarpeeksi nopeasti – tulevaisuuden yhteisöt esimerkiksi korostavat nykyistä enemmän ihmisen tasapainoista suhdetta muuhun luontoon. Toisaalta voidaan myös arvailla, että varhaiset tasa-arvoista yhteiskuntaa tavoitelleet kirjoittajat saattaisivat oppia pitämään hyvänä tiettyjä ajatuksia, joita heidän omana aikanaan ei olisi voinut lausua ääneenkään – koskien esimerkiksi vähemmistöryhmien oikeuksia.

On myös tärkeää huomata, että melioristinen toiveikkuus ei tarkoita kritiikitöntä optimismia. Päinvastoin se voi toimia kriittisenä impulssina suhteessa nykytodellisuuteen. Kun Rortylta kysyttiin toiveikkuuden suhteesta Yhdysvaltain imperialistiseen valta-asemaan, vastaus puki sanoiksi yhdistelmän turhautunutta pessimismiä ja toiveikkuutta:

"Tässä kohtaa pitänee lainata Gramscia: 'älyn pessimismi, tahdon optimismi'. Jos minun pitäisi lyödä vetoa, asettaisin panokseni sen puolesta, että kaikki menee päin helvettiä. Mutta toisaalta, mitä muuta voimme tehdä kuin toivoa?"[34]

Rortyn näkökulmasta siis nykyisyys ja nykyisten tendenssien jatkumona käsitettävä tulevaisuus voidaan nähdä kauhistuttavankin negatiivisessa valossa, mutta mikäli emme kykene edes kuvittelemaan vaihtoehtoista – parempaa – tulevaisuutta, putoaa kaikelta eettis-poliittiselta kritiikiltä pohja ja mielekkyys.

Tärkeä kysymys ei siis ole, lepäävätkö uskomuksemme tarpeeksi vakaalla perustalla, vaan pikemminkin, onko meillä ollut tarpeeksi mielikuvitusta. Pyrkimys varmuuteen on korvattava mielikuvituksen korostamisella, ja uskollisuus traditiolle on korvattava tulevaisuuden utopioiden kehittelyllä.[35] Itseään "moderniksi esseistiksi" kutsuneen Emersonin esimerkkiä seuraten pragmatismin voisikin ymmärtää eräänlaisena laajennettuna esseisminä – etymologialtaan sana ’essee’ nimittäin liittyy kokeilemiseen. Sekä Emersonin että Rortyn mielestä olisi toivottavaa, että koko kulttuuri kykenisi omaksumaan hieman enemmän esseististä asennetta. Emersonia lainatakseni: "Mitkään faktat eivät ole pyhiä minulle – olen vain kokeilija ilman menneisyyttä taakkanani"[36].

Selvimmin esseismi asenteena ilmenee Emersonin ja Rortyn moraalia, etiikkaa ja politiikkaa koskevissa näkemyksissä. Emersonille hyveet eivät ole vakioita: yhteiskunnan hyveet ovat pyhimysten paheita. Sellaista asiaa kuin "lopullinen hyve" ei ole olemassa. "Ihminen ei ole maailmassa niinkään työntekijä kuin alustava ehdotelma siitä, mitä hän voisi olla. Eteenpäin ihmiset kulkevat profetioina tulevasta ajasta."[37] Rortylle taas ajatus siitä, että moraalinen keskustelu tulisi kyetä saattamaan lopullisiin johtopäätöksiin, on arveluttava, ellei suorastaan vaarallinen. Tämä vaikuttaa vain harhaanjohtavalta tavalta ilmaista toivoa siitä, että koko ihmiskunta muodostaisi lopulta yhden globaalin yhteisön. Ajatus on epäilyttävä, koska se olettaa, että pyrkimys globaaliin yhteisöön on jotenkin rakennettu jokaiseen biologisen lajimme jäseneen.[38]

Kehitystä on Rortyn mukaan väistämättä tavoiteltava etnosentrisistä lähtökohdista. Ihmisillä on väistämättä oma situaationsa ja horisonttinsa, joten tulkitseminen alkaa aina omasta traditiosta käsin. Rortyn kohdalla tämä merkitsee – jokseenkin ongelmallisesti – poliittista liberalismia, jota voidaan jopa pitää hänen poliittisen ajattelunsa suurimpana kompastuskivenä. Omaa horisonttia voi kuitenkin pyrkiä laajentamaan ja näin kehittämään itseään. Rorty puolustaakin etnosentrismin ohella ironistiseksi nimittämäänsä asennetta, kykyä nähdä omat uskomuksensa historiallisesti muodostuneina ja siten aina potentiaalisesti kyseenalaistettavina.

On pyrittävä tutustumaan mahdollisimman moneen erilaiseen sanastoon, jotta voidaan välttää tilanne, jossa ollaan yhden sanaston vankeja.[39] Tämä seuraa suoraan Rortyn kielen ja todellisuuden suhdetta koskevista näkemyksistä: koska objektiivisuutta ei voi määritellä suhteessa kielen ulkopuoliseen todellisuuteen, filosofis-metafyysis-tieteellisten kysymysten sijasta painottuvat poliittiset kysymykset. Onko yhteiskuntamme – etnosentrinen "me" – tarpeeksi avoin ja vapaa? Olemmeko tarpeeksi avoimia ulkopuolisille, jotka kärsivät? Tai ulkopuolisille, joilla on uusia ajatuksia?[40] Kehitystä voi tapahtua vain, jos olemme valmiita laajentamaan omia sanastojamme, uskomustemme verkostoa, yhä laajemmaksi, välittämättä siitä, olemmeko uskollisia traditiolle vai emme.

Käytännössä tällainen avoimuus näkynee parhaiten esimerkiksi kyvyssä omaksua ajatuksia vieraista poliittisista traditioista – tai ainakin kyvyssä välttää kulttuuri-imperialismia. Poliittiset sanastot, siinä missä muutkaan, eivät kuvasta paremmin tai huonommin todellisuutta, tai ole uskollisempia ihmisluonnolle. Siksi niitä on arvioitava seuraustensa perusteella, ja kunkin yhteisön on periaatteessa annettava itse määrittää omat kriteerinsä. "Kaikki käy" -relativismista ei toki ole kysymys: muiden sanastojen kritisoiminen on sallittua, jopa toivottua, sillä debatoiminen on eräs positiivista muutosta ylläpitävistä voimista. Toisin kuin relativistinen multikulturalismi esittää, kaikki kielipelit tai elämänmuodot eivät ole "yhtä hyviä" tai "samanarvoisia".

Lopuksi

Rajatun tilan vuoksi Rortyn kriitikkojen käsittely rajautui tämän tekstin ulkopuolelle. Todettakoon kuitenkin lyhyesti, että Rortya on oikeutetusti arvosteltu useammastakin puutteesta, eivätkä kaikki kritiikit ole yhtä yliampuvia kuin alussa esiin nostetut. Uskoakseni keskeisimmät ja kohdallisimmat kritiikit ovat seuraavat:

(1) Argumentoidessaan esimerkiksi varmuuteen pyrkimistä vastaan Rorty kuvaa tilanteen usein yksinkertaistavana joko–tai-tilanteena: joko kykenemme täydelliseen varmuuteen tai olemme ilman minkäänlaista perustaa, edes väliaikaista. Usein olisi kuitenkin perusteltua ylittää tällainen dikotomia, mihin Rorty usein sanookin pyrkivänsä.

(2) Liberalismin, jonka Rorty määrittelee uskomukseksi, jonka mukaan "julmuus on pahinta mitä voimme toisille tehdä"[41], asema vesittää joitakin Rortyn hedelmällisimmistä ehdotuksista. Hän esimerkiksi esittää, etenkin 1980-luvun lopun kirjoituksissaan, että liberalismi on jonkinlainen pysyvä kiintopiste poliittiselle keskustelulle, rajaten näin liiaksi itse esille tuomaansa radikaalin muutoksen mahdollisuutta. Jotta Rortysta todella olisi apua esimerkiksi poliittisen muutoksen hahmottamisessa, puhumattakaan sen saavuttamisesta, hänen kannanottonsa liberalismin puolesta on jätettävä vähemmälle huomiolle[42].

Edellä piirretyn kuvan perusteella voidaan kuitenkin sanoa, että nämä ongelmat eivät riitä kiistämään Rortyn filosofista arvoa. Rorty ei ole "irrallaan todellisuudesta", vaan yrittää houkutella filosofeja pois sellaisesta viitekehyksestä, jossa moinen ongelma voi edes nousta esiin kysymyksenä. Filosofia on usein luonteeltaan abstraktia ja vaatii käsitteiden seikkaperäistäkin analysoimista – tätä Rorty ei kiellä. Sen sijaan abstrakteista ongelmanasetteluista – ongelmista, jotka ovat ongelmia vain filosofeille – hän ei pidä. Pysyäkseen elossa filosofian on säilytettävä kosketuksensa arkimaailmaan.

Myöskään politiikassa abstraktin teoreettinen lähestymistapa ei ole Rortyn mieleen. Hieman samaan tapaan kuin Hannah Arendt, Rorty korostaa narratiivien merkitystä politiikassa. Keskeinen tavoite ei niinkään ole kunkin historiallis-poliittisen konjunktuurin hienosyinen analyysi, vaan yksinkertaisesti perusteltu näkemys siitä, mikä nykytilanteessa on vikana, miten siihen on päädytty – ja ennen kaikkea millä tavoin asiat voisivat olla toisin, ja miten tähän tavoiteltuun asiantilaan päästään. Näkemyksen on siis johdettava poliittiseen toimintaan.

Teknisluonteisia ongelmia välittömämpi suhde todellisuuteen, sekä toivon kulttuurin ylläpitäminen, ovat Emersonista alkavan ja Rortylla vahvistuvan pragmatismin suuntauksen keskeisin anti. Nykypragmatismin sisäisessä valtakamppailussa kumpikin mainituista kirjoittajista sijoitetaan yleensä reuna-alueelle jonkinlaisiksi rajatapauksiksi, ehkäpä liian kirjallisuushenkisinä suhteessa tieteellisempiin pragmatisteihin. Heidän avaamallaan polulla voidaan kuitenkin saavuttaa rikas kokonaiskuva kulttuurin eri puolista ja niihin liittyvistä potentiaaleista. Kuten Emerson, Rortykaan ei tosin kaipaa seuraajia ja työn jatkajia vaan ylittäjiä.