PAATOS

filosofinen kulttuurilehti

päivitetty 28.1.2010

Jaakko Belt

Pragmatisti sillanrakentajana
Sami Pihlströmin haastattelu

Vasta virkaan astunut Helsingin yliopiston tutkijakollegiumin johtaja Sami Pihlström on tehnyt monipuolisen uran filosofiassa. Hänet tunnetaan erityisesti pragmatismia koskevista tutkimuksistaan, mutta julkaisuja on kertynyt laajasti myös uskonnonfilosofian, tieteenfilosofian ja transsendentaalifilosofian aloilta. Joulukuussa 40 vuotta täyttänyt Pihlström on ehtinyt toimia professorina useissa Suomen yliopistoissa ja ollut muutenkin aktiivisesti mukana akateemisessa keskustelussa.

Tapasin Pihlströmin kesällä ennen tutkijakollegiumin virkakauden alkamista. Keskustelumme polveili pragmatismista solipsismiin ja suomalaisen filosofian nykytilasta filosofin velvollisuuksiin. Haastattelun lomassa Pihlström kertoi myös kaunokirjallisuuden antavan hänelle filosofisia virikkeitä.

Kirjallisuus ja filosofia

Olet lukenut filosofian lisäksi myös kirjallisuustiedettä. Miten siirtymä kirjallisuustieteestä filosofiaan tapahtui?

Mitään siirtymää ei oikeastaan tapahtunut. Luin kirjallisuustiedettä koko ajan sivuaineena. Alun perin aloitin opinnot teknillisessä korkeakoulussa, mutta opiskelin siellä vain vuoden verran. Samaan aikaan opiskelin myös Helsingin yliopistossa. Aika nopeasti kävi ilmi, että filosofia on oikea ala. Tosin tuotantotalouden opiskelu olisi voinut olla näin jälkikäteen ajatellen taloudellisesti järkevää. Lukiossa en missään nimessä vielä tiennyt, että alkaisin lukea filosofiaa.

Näetkö filosofian ja kirjallisuuden välillä vastavuoroisen suhteen, esimerkiksi niin, että kaunokirjallisuus voisi tarjota joitain hedelmällisiä ideoita filosofialle?

Kyllä. Monet kirjallisuustieteen ongelmat ovat filosofisesti kiinnostavia. Esimerkiksi se, mitä tamperelainen filosofiantutkija Jukka Mikkonen tekee, on mielenkiintoista. Voidaanko kaunokirjallisuudessa käsitellä filosofisia väitteitä, teorioita tai näkemyksiä, on tärkeä ongelma. Intuitiivisesti minusta on selvää, että näin voidaan tehdä – mitä se sitten tarkoittaakin. Ilmeisiä esimerkkejä kirjailijoista, jotka käsittelevät filosofisia näkemyksiä, ovat Sartre, Camus ja nykyisistä Paul Auster. Austerin teokset voivat olla filosofisesti merkityksellisiä, vaikka eivät ehkä pinnalta katsoen siltä välttämättä näytäkään.

Voiko kaunokirjallisuus esittää filosofisia väitteitä jotenkin eri tavalla kuin puhdas filosofia?

Varmaankin kirjallisuuden täytyy esittää asiansa jotenkin muuten kuin eksplisiittisinä argumentteina – tai muuten se ei ainakaan olisi kovin hyvää kirjallisuutta. Toisaalta onhan vaikka Thomas Mannin tai Umberto Econ teoksissa monta kymmentä sivua filosofista keskustelua, mutta tällöinkin ne on sijoitettu johonkin sellaiseen kontekstiin, jossa päämäärät ovat kaunokirjallisia eivätkä vain filosofisia.

Kirjailijan taitoa on luoda sellainen ympäristö, johon filosofiset keskustelut asettuvat luonnollisesti. Tietenkin tämä on helppo vesittää niin, että yhtä filosofista kantaa edustaa yksi henkilö. Tällaista teosta tuskin kuitenkaan pidettäisiin kirjallisesti kovin korkeatasoisena.

Esimerkiksi Camus'n kirjoista voitaneen sanoa, että jo tekstin muoto ja konteksti itsessään ovat filosofisia, vaikka yksittäisiä filosofisia väitteitä ei niistä voikaan poimia.

Tämän voisikin nähdä hyvän filosofisen kaunokirjallisen teoksen tunnusmerkkinä. Niin sanottu filosofisuus on tekstissä kaikkialla eikä missään erityisessä paikassa. Nämä ovat mielenkiintoisia teemoja, mutta minun kohdallani varsinainen kirjallisuudenfilosofian harrastaminen jäi tai on toistaiseksi jäänyt suhteellisen vähäiseksi.

Pragmatismi suuntauksena

Miten aikoinasi päädyit pragmatismiin?

Alun perin kiinnostus pragmatismiin syntyi 90-luvun alussa perehtyessäni Ilkka Niiniluodon ajatuksiin tieteellisestä realismista. Tuolloin tuli ajankohtaiseksi Hilary Putnamin sisäinen realismi, jolla on tietty yhteys pragmatismiin. Kiinnostuin Putnamin välittävistä ajatuksista vahvan realismin ja jonkinlaisen relativismin tai antirealismin välillä. Tätä kautta heräsi kiinnostus varsinaiseen pragmatismiin, josta itse asiassa Putnam oli vasta tällöin itsekin kiinnostumassa.

Pragmatismin kautta voidaan lähestyä hyvin monenlaisia ongelmia, koska se ei ole räätälöity millekään erityiselle filosofian alalle. Tietenkään se ei ole automaattisesti oikea vastaus kaikkiin kysymyksiin. Olen kuitenkin kokenut sen hedelmälliseksi perspektiiviksi esimerkiksi uskontoon liittyviä kysymyksiä tai moraalin perusteita tarkasteltaessa. Tällöinkin käsitellään realismin ongelmaa – sellaisena kuin se nousee moraalifilosofisessa yhteydessä.

Näetkö pragmatismin enemmän metodisena tai näkökulmakäsitteenä kuin tiukkana koulukuntana tai propositionaalisena teesinä?

Näin voidaan sanoa. Esimerkiksi C. S. Peirce näki, että pragmatismi on nimenomaan metodi eikä mikään filosofinen maailmankatsomus, Weltanschauung. Se on metodi, jolla voidaan nähdä erilaisia asioita ja erityisesti tehdä ideamme ja käsityksemme selkeiksi. "How to make our ideas clear", Peirce kysyy. Ajattelisin, että vaikka voidaan toki puhua suuntauksesta tai koulukunnasta, pragmatismissa ei ole koulukuntamaista yhtenäisyyttä. Ei ole kovin helppoa tehdä listaa propositioista, jotka kaikki pragmatistit hyväksyisivät. Pragmatistien keskuudessa on ollut aivan alusta lähtien valtavaa erimielisyyttä lähes kaikesta. Hyvä esimerkki tästä on Peircen ja William Jamesin kiista siitä, kuinka tulkita ja soveltaa Peircen pragmaattista maksiimia.

Mikä on pragmatismin suhde analyyttinen–mannermainen-jaotteluun? Voidaanko pragmatismi nähdä kolmantena tienä näiden rinnalla?

Näin laajassa katsannossa kaikki suuntaukset ovat aina kovin heterogeenisiä ja epäyhtenäisiä. Onhan kovin vaikeaa sanoa, mikä yhdistää niin sanottuja analyyttisiä filosofeja ja mikä mannermaisia filosofeja. Jos tällainen jako halutaan tehdä, niin kyllä minusta pragmatismin voi nimetä yhdeksi suuntaukseksi näiden kahden rinnalle. Samalla se on kuitenkin sellainen suuntaus, joka kiinnostavasti kommunikoi sekä analyyttisen että mannermaisen filosofian kanssa.

Tietenkin on ilmeistä, että pragmatismilla ja analyyttisella filosofialla on paljon yhteistä. Onhan Peirce myös keskeinen analyyttinen klassikko. Toisaalta jo pragmatismin alusta lähtien on sen ja analyyttisen filosofian välillä ollut voimakkaita jännitteitä. Esimerkiksi Russell ja Moore kritisoivat pragmatismia hyvin raskaasti 1900-luvun alussa. Myös Dewey kävi polemiikkia analyyttisten filosofien varhaisten edustajien kanssa.

Pragmatismista löytyy myös monenlaisia yhtäläisyyksiä niin sanotun mannermaisen filosofian kanssa. On paljon keskusteltu pragmatismin ja fenomenologian suhteesta, esimerkiksi siitä, miten kokemuksen käsite on molemmissa keskeinen. Peirce puhuu aivan eksplisiittisesti fenomenologiasta. Heideggerin pragmatismista on kirjoitettu kirjakin. Toisaalta monet vastustavat pyrkimyksiä nähdä tällaisia yhtäläisyyksiä, koska ne eivät välttämättä tee oikeutta eri suuntien omaleimaisuudelle. En missään nimessä haluaisi assimiloida pragmatismia analyyttiseen tai mannermaiseen filosofiaan. Pikemminkin se voisi olla yksi näkökulma, joka pitää ottaa vakavasti, jos etsitään tapaa ylittää vastakkainasettelu analyyttisen ja mannermaisen filosofian välillä ja pyritään harjoittamaan filosofiaa, joka kommunikoi molempiin suuntiin.

Olet sanonut, että pidät teorettinen–käytännöllinen-jakoa ongelmallisena. Näkisitkö pragmatismin yleisemminkin sillantekijänä polarisaatioiden välillä?

Monin tavoin kyllä. Monissa vastakkainasetteluissa pragmatismi pyrkii ylittämään eri kantojen välisen kuilun ja integroimaan toisiinsa näennäisesti vastakkaiset ajattelutavat – tai löytämään jonkinlaisen keskitien niiden väliltä. Tästä on varmasti muitakin esimerkkejä kuin mainitut koulukuntajako ja realismin ongelma. Kolmas tällainen kahtiajako voisi olla se, että jotkut katsovat tekevänsä puhtaasti filosofiaa ja toiset filosofian historiaa. Tämäkään erottelu ei ole mielestäni onnistunut. Vaikka pragmatismi ei tietenkään ole ainoa tapa koettaa silloittaa tätä vastakkainasettelua, se on yksi tapa.

Kant, Wittgenstein ja uskonnonfilosofia

Olet kirjoittanut paljon Kantin uudelleenarvioinnista pragmatismista käsin ja toisaalta Wittgensteinin filosofian transsendentaalisuudesta. Katsotko transsendentaalisen idealismin kytkeytyvän pragmatismin kautta empiiriseen realismiin?

Hyvä kysymys. Vastaus riippuu tietenkin siitä, mitä transsendentaalisella idealismilla tarkoitetaan. On vaikea perustella näkemystä, että yksikään pragmatisti olisi kutsunut itseään transsendentaalisen idealismin kannattajaksi, jos termillä tarkoitetaan tiukasti Kantin Puhtaan järjen kritiikissä muotoilemaa käsitystä. Tällöin transsendentaalinen idealismi ymmärretään kokonaisena pakettina niin, että siihen kuuluvat puhtaan ymmärryksen kategoriat ja niin edelleen.

Toisaalta yleisemmällä tasolla muotoiltu, Kantin suhteellisen jäykästä järjestelmästä irrotettu transsendentaalinen idealismi on mielestäni järkevää liittää pragmatismiin. Tällöin transsendentaalinen idealismi ymmärretään jossain väljemmässä ja yleisemmässä mielessä. Kantin perusidean mukaisesti inhimillisen tietokyvyn ajatellaan konstituoivan todellisuutta. Tämä todellisuus ei ole meille valmiina annettu vaan eräällä tavalla meidän konstruktiomme tai abstraktiomme tuotosta – kuitenkin niin, että niin sanottu empiirinen realismi jollain tavalla säilyy. Emme siis tee maailmaa tyhjästä vaan on jotain, jota ikään kuin työstämme.

Mielestäni pragmatistiset ja pragmatismin historian tutkijat ovat liikaa vierastaneet kantilaista taustaa, alkaen Jamesista itsestään.

Olet kirjoittanut muun muassa Jamesin ajattelun pohjalta sielun kuolemattomuudesta ja jumalan kysymyksestä. Näetkö, että pragmatismi tarjoaa uskonnonfilosofisiin kysymyksiin kouriintuntuvan vaihtoehdon?

Minusta uskonnonfilosofiassa pragmatismi on jälleen kerran hedelmällinen lähestymistapa, joka auttaa välttämään sellaisia vastakkainasetteluja, jotka syntyvät esimerkiksi kiistassa evidentialismin ja fideismin välillä. Tässä vastakkainasettelu koskee sitä, tarvitaanko uskonnollisten uskomusten tueksi evidenssiä samalla tavoin kuin tieteellisten teorioiden tueksi. Ovatko usko ja järki toisistaan riippumattomia? Kyllä vai ei? Jälleen törmäämme realismikiistaan: Viittaako uskonnollinen kieli sellaiseen todellisuuteen, joka on meistä riippumaton? Onko jumala olemassa riippumatta meidän kielenkäytöstämme?

Voimme tässäkin tapauksessa tarkastella realismin kiistaa siten, että kiista pyritään ylittämään tai ainakin löytämään jokin välittävä kanta. Kanta voisi muistuttaa Kantin transsendentaalisen idealismin ja empiirisen realismin yhdistelmää. Mitä sitten tulee uskonnonfilosofian teemoihin ja Kantiin, niin hänhän katsoi, että jumalan olemassa olo ja sielun kuolemattomuus ovat niin sanottuja käytännöllisen järjen postulaatteja. Vaikka pragmatismissa ei ole sitouduttu Kantin systeemiin, James voisi analogisella tavalla sitoutua tällaisiin teologisiin teeseihin käytännöllisinä ja moraalista elämää motivoivina periaatteina. Usko siis näkyisi käytännössä ja moraalisessa toiminnassa.

En toki ole ollenkaan sanomassa, että pragmatismin pohjalta olisi väistämätöntä päätyä näkemyksiin, jotka suhtautuvat myönteisesti uskontoihin ja uskonnollisuuteen. Se on kuitenkin mahdollista. Pragmatismi on metodi, joka jättää nämä kysymykset avoimiksi. Ainakin itse jään aina ikään kuin ulkopuoliseksi tarkkailijaksi, joka pyrkii ymmärtämään uskonnollisia näkemyksiä, niiden taustaoletuksia ja ymmärrettävyyden edellytyksiä, kuitenkaan niihin sitoutumatta.

On varmasti tärkeää tarkastella näitäkin kysymyksiä suuntaan ja toiseen – ei vain niiden cash valuen vaan myös cash costin takia, Jamesin termejä käyttääkseni. Uskonnoissa on varmasti paljon sellaistakin, mihin järkevä pragmatismi suhtautuu jyrkän kriittisesti. Tiede vastaan uskonto -keskustelussa olisi tärkeää löytää tasapainoisia lähtökohtia, jotka eivät pohjaa vain siihen, mikä on tieteellisesti katsoen irrationaalista. Pitäisi pyrkiä ymmärtämään uskonnollisten ihmisten tapoja nähdä elämänsä uskonnollisessa viitekehyksessä ja käyttää uskonnollista kieltä. Tämän tapaiseen ymmärtämiseen pragmatismi tarjoaa toimivia välineitä.

Jumala ja sielun kuolemattomuus ovat Kantille nimenomaan järjen postulaatteja. Saadaanko pragmatismin avulla Kantia parempi ote itse kokemuksesta tai toiminnasta kokemuksen värittämänä? Valottaako pragmatismi esimerkiksi sitä, mitä usko merkitsee uskossa olevalle?

Kantin näkökulmasta kokemuksesta puhutaan kohtuullisen abstraktilla käsitteellisellä tavalla. Pragmatismissa kokemus taas korostuu aivan toisin. Jo Jamesin vuonna 1902 ilmestyneessä teoksessa The Varieties of Religious Experience, joka on uskonnon psykologian klassikko, eritellään hyvin seikkaperäiseen aineistoon nojautuen erilaisia kuvauksia uskonnollisista kokemuksista. Jamesin uskonnonfilosofia on siinä mielessä teologian vastaista, että siinä kokemus on tärkeintä, ei se, onko jokin teologinen oppi oikea tai väärä. Kantin filosofiassa päädytään käytännöllisen järjen postulaatteihin moraalin kautta, jonkinlaisina moraalin välttämättöminä apuoletuksina. Postulaatit ovat ideoita, jotka järjen teoreettisen käytön kautta jäävät problemaattisiksi. Tämä eroaa suuresti pragmatismin kokemuslähtöisestä ajattelusta.

Kant ja Wittgenstein puhuvat jumalasta jonain, johon voidaan ikään kuin osoittaa tai johon jotkut ideat viittaavat, mutta joka ei konkreettisessa kokemuksessa ole varsinaisesti läsnä.

Wittgenstein on tietenkin oma lukunsa. Niin sanottu wittgensteinilainen uskonnonfilosofia on yksi 1900-luvun jälkipuoliskon suuntauksista, jolla on yhteytensä sekä Kantiin että pragmatismiin. Tosin täytyy todeta, että monet Wittgenstein-tutkijat pitävät Wittgensteinia niin omaleimaisena ja ylitse muiden olevana hahmona, ettei häntä sovi verrata keneenkään toiseen. Tällaista asennetta vähän vastustan, vaikka en tietenkään halua assimiloida Wittgensteinia pragmatismiin ja sanoa yksinkertaisesti, että hän on pragmatisti. Kuitenkin ottaisin vakavasti mahdollisuuden, että hänen filosofiastaan löytyy monia piirteitä ja elementtejä, joita voidaan kuvailla pragmatistisiksi. Yksi tällainen piirre löytyy Wittgensteinin uskontoa koskevasta ajattelusta, jossa korostuu vaatimus ymmärtää uskonnollisuutta toisaalta suhteessa käytäntöön ja kieleen, toisaalta tapana käyttää kieltä.

Tämä liittyy Wittgensteinin myöhempään kauteen. Oletko ajatellut niin sanottua kolmatta Wittgensteinia, erityisesti hänen varmuuskäsityksiään, suhteessa uskonnonfilosofiaan tai pragmatismiin?

Wittgensteinhan sanoo Varmuudesta-teoksessaan, että hänen ajattelunsa saattaa kuulostaa pragmatismilta, muttei ole sitä. Tosin tällöin Wittgensteinilla oli ilmeisesti mielessään russellilainen tulkinta pragmatismista jonain melko hölmönä totuusteoriana, jossa totuus voidaan samaistaa toimivuuden kanssa. Tämä on korkeintaan jonkinlainen karikatyyri Jamesin totuuskäsityksestä. Wittgensteinin väite ei tee oikeutta pragmatismille tai Jamesille, eikä sen paremmin Wittgensteinin oman ajattelun pragmatistisuudelle. Ilman muuta pitäisin Varmuudesta-teosta pragmatistisena siinä mielessä, että varmuudet ovat käytöntöihin ja toiminnan tapoihin liittyviä sen sijaan, että ne olisivat joitain epäilyksettömiä oppeja tai periaatteita.

Solipsismi, realismi ja transsendentaalisen naturalisoiminen

Palataan Tractatukseen ja sen transsendentaalisuuteen. Olet kirjoittanut solipsismista. Wittgensteinilainen transsendentaalinen solipsismi on varmasti tärkeä kanta suhteessa siihen, miten solipsismi voitaisiin ymmärtää. Onko Wittgenstein ollut innoittajasi solipsismin tarkastelussa?

On toki. Ensin täytyy todeta, että kiinnostukseni niin eriskummalliseen oppiin kuin solipsismi juontaa juurensa jo opiskeluaikojen kiinnostuksesta realismin ongelmaan. Solipsismi on kuitenkin tietyllä tavalla tulkittuna ääriantirealistinen kanta. Useinhan on kiehtovaa tarkastella juuri äärimmäisiä näkemyksiä, niin kuin vaikka äärimmäinen skeptisismi. Ne pitää ottaa vakavasti – ei kuitenkaan siinä mielessä, että ajatellaan, voisinko minä kannattaa tuota oppia.

Joskus aika varhaisessa vaiheessa perehdyin Heikki Kanniston Wittgenstein-tulkintaan. Kannisto käsittelee Tractatusta vuonna 1986 ilmestyneessä väitöskirjassaan Thoughts and their subject. Siinä on tarkastelua solipsismista nimenomaan transsendentaalisesti tulkittuna. Kantin transsendentaalisen idealismin tilalle tulee transsendentaalinen solipsismi, ja tämä on edelleen yhteensopiva empiirisen realismin kanssa. En ole koskaan rohjennut esittää mitään Wittgenstein-tulkintoja, joten en ole ajatellut osallistuvani varsinaiseen Wittgenstein-eksegeesiin solipsismijutuillani. Tietyllä tavalla lähtökohta on kuitenkin Wittgensteinin ajattelussa.

On käynyt ilmi, että näet monien kiistojen kytkeytyvän realismin ongelmaan. Voisiko sanoa, että ensimmäinen filosofinen kysymys on todellisuuden olemassaolon kysymys?

Realismin ongelma voidaan ymmärtää kysymyksenä siitä, onko todellisuus jotenkin itsessään niin kuin on vai onko se jollain tavalla meidän tekemäämme. Jos kysymme, mikä on suhteemme todellisuuteen, on eettinen aspekti helpompi ottaa mukaan. Tällöin tullaan sellaisiin muotoiluihin, joita tamperelainen filosofiantutkija Heikki A. Kovalainen on käyttänyt. Tietenkin ihmisen suhde maailmaan on sekä eettinen että metafyysinen ongelma. Minusta on ihan osuvaa kuvata tähän astisia töitäni niin, että ainakin yksi niiden yhdistävä piirre on realismin ongelma, sen monissa eri ilmentymissä: metafysiikassa, tietoteoriassa, tieteenfilosofiassa sekä moraalin ja uskonnon alueella.

Olet kirjoittanut transsendentaalisen naturalisoimisesta. Näkisitkö tämän yhtenä realismin ongelman haarana?

Transsendentaalisen naturalisoinnissa on jälleen kerran kyse jonkinlaisen keskitien löytämisestä ja vastakkaisten näkemysten yhteensovittamisesta, joka on tietenkin ongelmallista. Vaikka transsendentaalinen näkemys omaksuttaisiinkin, pyrkimys on välttää jyrkkää idealismia, jossa vain luodaan ja konstruoidaan todellisuus. Vaikka olen itsekin puhunut transsendentaalisen naturalisoimisesta, voi se olla harhaanjohtavaa. Joka tapauksessa perusideana on sovittaa transsendentaalinen metodi ja transsendentaalinen idealismi empiirisellä tasolla naturalistisesti ymmärrettyyn todellisuuteen. Tällöin pyritään epätoivoisesti tekemään oikeutta sekä naturalismille että transsendentaaliselle idealismille. Pragmatismi on minusta lähtökohta, joka ylipäätään tekee tällaisen mahdolliseksi. Ymmärrän toisaalta sen, ettei tämä miellytä sen enempää kunnon naturalisteja kuin kunnon transsendentaalifilosofejakaan. Oikealle kantilaiselle tämä on tietenkin Kantin ajattelun vesittämistä ja oikealle naturalistille naturalismin lähtökohdista luopumista ja epämääräistä spekulaatiota metafilosofian alueella.

Onko sillanrakentajan tehtävä siis hankala?

On se varmaan yleisestikin. Jos yritetään ymmärtää perinteisten filosofisten ongelmien molempien osapuolten näkemyksiä tai nähdä niistä parhaat puolet, voi työ olla hankalaa. Eikä tällainen kaikissa tapauksissa ole välttämättä edes järkevää. Näissä esiin tulleissa kiistoissa olen kokenut sen kuitenkin hyödylliseksi. Yksi tapa tutkia äärimmäisten kantojen luonnetta on tarkastella mahdollisuutta sovittaa ne yhteen. Näin voidaan ehkä saada kannoista esiin jotain sellaista, mikä ei muuten ilmenisi.

Filosofiaa Suomessa

Vuoden 2010 alussa tulee voimaan uusi, paljon keskustelua synnyttänyt yliopistolaki. Näetkö lain enemmän uhkana kuin mahdollisuutena? Millainen on filosofian tulevaisuus tämän lain kontekstissa?

En tiedä, seuraako uudesta laista filosofialle suoranaisesti mitään. Totta kai lain astuessa voimaan on tilanne monin tavoin uusi ja hämmentävä. Jos pyritään keskittymään enemmän tulevaisuuteen kuin menneisyyteen, niin totta kai kaikkien tehtävä on pyrkiä edistämään tutkimuksen vapautta ja opetuksen korkeaa laatua parhaalla mahdollisella tavalla nyt säädetyn lain puitteissa. Varmaankin uudessa laissa on erilaisia uhkatekijöitä ja mahdollisuuksia. Yritän olla ajattelematta sitä dogmaattisen negatiivisesti tai positiivisesti.

Onko kollegiumin johtajan vastuulla tutkimuksen vapauden ja monipuolisuuden takaaminen?

Johtajan keskeinen tehtävä on tutkimuksen edistäminen ja sitä kautta myös akateemisen vapauden ylläpitäminen. Toki on haasteita, jotka kohdistuvat kaikkeen tutkimukseen ja koko tieteen kenttään. Yhteiskunnassa on yhä enemmän taipumusta nähdä tiede lähinnä välineenä. Vaikka olen tässä kannattanut pragmatismia, siihen ei mielestäni ollenkaan sisälly sellaista välineellistä ajattelutapaa, että tieteestä pyrittäisiin saamaan vain jotakin hyötyä irti. Minusta on aivan luontevaa edustaa filosofian tasolla jonkinlaista pragmatismia ja samalla korostaa sitä, että tieteessä on turvattava vapaa tutkimus. Kuten on monta kertaa todettu, vapaa tutkimus nimenomaan tuottaa välineellisesti hyödyllisiä sovelluksia. Se, että tiede on lähtökohtaisesti vapaata, on aivan olennaista. On tietenkin sivistysyliopiston ja tutkimusyliopiston kulmakivi, että tutkimusaiheet ja käytettävät menetelmät määräytyvät tutkijayhteisön sisäisistä tavoitteista eikä ulkopuolelta, esimerkiksi rahoittajan taholta.

Kollegiumhan on monitieteellinen, humanistis-yhteiskunnallinen instituutti. Näetkö näiden alojen tutkimuksen itseisarvoiseksi ja puolustamisen arvoiseksi?

Ensinnäkin "humanistis-yhteiskunnallinen" pitää tässä ymmärtää sen verran laajasti, että se kattaa esimerkiksi käyttäytymistieteet, kasvatustieteet, teologian, oikeustieteen ja muut tällaiset alat.

Toisekseen itseisarvo–välinearvo-erottelu on jälleen ongelmallinen kahtiajako. Jos kuitenkin puhutaan sanojen arkimerkityksessä, niin toki näen näillä aloilla harjoitettavan perustutkimuksen sinänsä arvokkaaksi ja tärkeäksi – toki myös luonnontieteellisen perustutkimuksen. Ilman muuta kollegiumin keskeinen tehtävä on edistää näiden alojen vapaata perustutkimusta. Siihen olen totta kai sitoutunut. Samalla on tarkoitus edistää monitieteellistä vuorovaikutusta ja yhteistyötä sekä kollegiumin sisällä toimivien eri alojen tutkijoiden että ulkopuolisten tutkijoiden välillä, niin Suomen sisäisesti kuin kansainvälisestikin. Kollegiumhan on kansainvälinen tutkimuslaitos. Noin 40 prosenttia kollegiumin tutkijoista on ulkomaalaisia, ja haku on avoinna kaikille kansainvälisesti.

Olet työskennellyt monissa Suomen yliopistoissa. Osaatko sanoa joitain eroja eri laitosten ja filosofian tekemisen tapojen välillä?

Tässä lähestytään mielenkiintoisia, delikaatteja kysymyksiä, joista en tiedä, mitä kannattaa sanoa. Helsingissä on pitkä, Turun akatemiasta lähtöisin oleva perinne. 1900-luvun klassikkojen Eino Kailan, G. H. von Wrightin ja Jaakko Hintikan traditio on myös vahva. Siellä laitokset ovat melko suuri, ainakin tutkijoiden ja tutkimusryhmien määrässä mitattuna, joten ne ovat paljon heterogeenisempia kuin suomalaisen filosofian perinteinen traditio antaisi ymmärtää. Helsingissä on tietenkin myös se kansainvälisesti hieman erikoinen piirre, ettei filosofian laitoksia ole saatu yhteen. Tämä ei onnistunut edes viimeisimmässä yliopiston isossa laitosrakenneuudistuksessa, koska molemmat ovat eri tiedekunnissa, jotka integroituivat suurlaitoksiksi. Tampereen ja Jyväskylän yksiköt ovat vain hieman pienempiä, ainakin jos lasketaan opetushenkilökunnan mukaan. Ero on suurempi, jos tarkkaillaan laitoksella säännöllisesti pyörivien ihmisten lukumäärää. Olen kokenut sekä Tampereen että Jyväskylän miellyttäviksi työskentely-ympäristöiksi ja sosiaalisesti inspiroiviksi paikoiksi.

Nyt kun Jyväskylän ja Tampereen välille puuhataan allianssia, ovat yksiköt joutuneet miettimään profiloitumistaan. Tampereen filosofian oppiaineen profiloitumisesta en niinkään osaa sanoa, mutta Jyväskylässä on kiteytynyt ajatus siitä, että haluamme painottaa niin sanottua filosofista ihmistutkimusta ymmärrettynä hyvin laajasti. Siihen kuuluvat toisaalta sekä käytännöllinen että teoreettinen filosofia, toisaalta sekä historiallinen että systemaattinen tutkimus – ilman mitään analyyttinen–mannermainen-jakoja.

Näkisitkö tämän jaottomuuden Tampereen ja Jyväskylän filosofian laitoksia yhdistävänä tekijänä?

Tietyllä tavalla. Tosin jos ajatellaan professuurien ja opetusvirkojen kuvauksia ja painotuksia, niin kai voidaan sanoa, että Tampere on vähän enemmän painottunut teoreettiseen filosofiaan. Onhan Leila Haaparannan professuurin ala logiikka ja tietoteoria, ja tällä hetkellä Petri Ylikosken hoitamassa professuurissa opetusalana on tieteenfilosofia. Jyväskylässä on kaksi professuuria, teoreettinen ja käytännöllinen filosofia, mutta siellä on kuitenkin, toisin kuin Helsingissä, vain yksi filosofian oppiaine. Jyväskylässä ei myöskään ole valmiita suuntautumisvaihtoehtoja. Näin jokainen opiskelija voi itse päättää suuntautumisestaan. Pidän tätä hyvänä – mikä nyt näkyy omassa tutkimuksessanikin. Olen aina katsonut työskenteleväni käytännöllisen ja teoreettisen filosofian rajoilla ja usein sellaisten kysymysten parissa, joissa ei voi tehdä eroa näiden välille. Olen kokenut tällaiset erottelut rajoittavina. Tässä mielessä pienemmät, ei kahteen laitokseen jaetut yksiköt ovat olleet minulle vähän luontevampia.

Näetkö, että tällainen mahdollistaa monipuolisuuden pienemmissäkin yksiköissä?

Kyllä. Turhien raja-aitojen välttäminen mahdollistaa monipuolisuuden ja sen, että voidaan käsitellä kysymyksiä, joissa rajanveto olisi pikemminkin haitaksi. On paljon kiinnostavaa filosofista tutkimusta, joka sijoittuu pikemminkin käytännöllisen ja teoreettisen filosofian raja-alueelle kuin selkeästi jommallekummalle puolelle. Totta kai on ihan luontevaa tehdä jonkinlaista työnjakoa. Ei kaikkien pidä tutkia asioita, jotka menevät tähän rajalle. On niitä, jotka tekevät teoreettista filosofiaa, pelkää logiikkaa tai tieteenfilosofiaa, ja niitä, jotka tekevät käytännöllistä filosofiaa. En ole missään nimessä sanomassa, että jonkun pitäisi muuttaa omia tutkimusintressejään sen takia, mitä minä nyt sanon raja-aidoista.

Filosofin velvollisuuksista

Onko filosofilla velvollisuuksia esimerkiksi todellisuutta tai toisia ihmisiä kohtaan?

Totta kai filosofilla on velvollisuuksia niin kuin muillakin. Jos kuitenkin mietitään, onko filosofilla erityisiä velvollisuuksia juuri filosofina, niin onhan oman tai ylipäätään ihmisen suhteen maailmaan selvittäminen ytimeltään filosofian tehtävä. Tällä en tarkoita, että kaikkien ihmisten pitäisi ryhtyä filosofeiksi missään varsinaisessa mielessä. Toisaalta en myöskään tarkoita sellaista naiivia kantaa, että jokainen on filosofi. Tällöin sanaa "filosofi" käytetään varsin väljästi ja epämääräisesti. Vierastan myös sitä, että "filosofia" käytetään tehtävä- tai ammattinimikkeenä. Minä en koskaan käytä sitä niin. Käytän aina yliopistollista nimikettä. Olihan Kantkin sitä mieltä, ettei kenenkään pitäisi kutsua itseään filosofiksi.

En tiedä, onko filosofeilla mitään selvästi identifioitavia velvollisuuksia sen enempää kuin muillakaan. Tutkijalla akateemisen yhteisön jäsenenä on toki monia kriittisyyden periaatteita ja muita vastaavia, joita pitää omassa toiminnassaan noudattaa. Jos kuitenkin halutaan korostaa jotain erityisesti filosofista velvollisuutta – tai ehkä pitäisi puhua hyveestä –, niin se liittyisi itsereflektioon ja jonkinlaiseen kriittisen itsetarkkailun asenteeseen. Tämä on luonteenomaista sekä transsendentaaliselle että pragmatistiselle ajattelulle. Kantin mukaisesti järki tarkastelee itseään. Tämä olisi filosofinen hyve laajasti ymmärrettynä kaikkeen elämään ja toimintaan sovellettuna. Se olisi vaatimus itsetarkkailuun ja siihen liittyen vaatimus ottaa vakavasti oma elämä ja maailma, jossa elää. En rajaisi velvollisuutta vain filosofeihin, mutta ehkä sitä voisi korostaa filosofialle luonteenomaisena.

Sami Pihlström on Helsingin yliopiston tutkijakollegiumin johtaja,
käytännöllisen filosofian professori Jyväskylän yliopistossa,
dosentti Helsingin, Turun ja Kuopion yliopistoissa,
johtaa Suomen Akatemian rahoittamaa tutkimushanketta
"Metafysiikan eettiset perustat",
kirjoittanut ja toimittanut useita teoksia,
kuten Naturalizing the Transcendental (2003),
Pragmatic Moral Realism (2005) ja Pragmatist Metaphysics (2009)
sekä Uskonnonfilosofia (2003, toim. T. Heleniuksen ym. kanssa).