PAATOS

filosofinen kulttuurilehti

päivitetty 11.4.2008

Jaakko Belt

Totuuden kaksi aspektia
Tulkinta Søren Kierkegaardin totuuskäsityksestä

José Medina ja David Wood^[1] erottelevat kaksi erityistä syytä käsitellä filosofisesti kysymystä totuudesta. Ensinnäkin kysymys toimii väylänä joukkoon perimmäisiä kysymyksiä metafysiikan, tietoteorian, kieli- ja mielenfilosofian, etiikan ja yhteiskuntafilosofian sekä estetiikan saroilla. Toiseksi käsittely auttaa näkemään yhtymäkohtia eri filosofisten traditioiden ja koulukuntien välillä. Samat motiivit toimivat lähtökohtana Søren Aabye Kierkegaardin (1813–1855) totuuskäsityksen käsittelylle. Kierkegaardin totuuskäsitys on paitsi väylä hänen filosofiansa ymmärtämiseen kokonaisuutena, myös erityisesti väylä filosofian fundamentaaliongelmien pariin. Sen lisäksi hänen totuuskäsityksensä eksplikointi auttaa näkemään joitain lähtökohdissa piileviä ongelmia, jotka ovat johtaneet eri filosofisten traditioiden kyvyttömyyteen vastata kokonaisvaltaisesti filosofiseen kysymykseen totuudesta. Kierkegaardin monipuolinen totuuden käsittely voi myös toimia välittävänä tekijänä eri totuuskäsitysten yhdistämisessä.

Luonnostelen tässä artikkelissa kahden aspektin tulkinnan Kierkegaardin totuuskäsityksestä käyttäen suuntaviittana erityisesti hänen filosofista pääteostaan Päättävää epätieteellistä jälkikirjoitusta. Erottelen totuuden aspekteiksi subjektiivisen ja objektiivisen aspektin, käsittelen erottelun tekemisen mielekkyyttä, eri totuuden puolien luonnetta sekä niiden suhdetta toisiinsa ja ihmisen eksistenssiin. Sen lisäksi pyrin osoittamaan Kierkegaardin totuuskäsityksen yhteyden toisaalta analyyttisen, toisaalta mannermaisen ja pragmaattisen tradition kasityksiin totuudesta. Tavoitteenani on käsittelyn kautta implisiittisesti osoittaa Kierkegaardin relevanttius paitsi nykykeskustelun näkökulmasta, myös totuuden filosofisessa käsittelyssa ylipäänsä. Pyrin käsittelylläni myös osoittamaan, kuinka subjektiivinen ja objektiivinen totuuden aspekti sitoutuvat kokonaisvaltaiseksi, inhimilliseksi käsitykseksi totuudesta.

Totuudesta: kysymyksenasettelu

Analyyttisessä traditiossa kysymys totuudesta artikuloidaan usein kysymyksiksi siitä, mitä totuudet ovat tai mikä totuus on ja toisaalta mikä tekee niistä totuuksia^[2]. Korrespondenssiteorioissa käsittely totuudesta redusoituu käsittelyksi propositioiden tai uskomusten ja tosiasioiden vastaavuudesta, koherenssiteoriassa uskomusten suhteesta koko uskomusten järjestelmään^[3]. Näissä käsittelyissä kysymys totuudesta kytkeyy oleellisesti metafysiikkaan, epistemologiaan sekä kielifilosofiaan. Toisaalta pragmaattisessa ja "mannermaisessa" traditiossa kysymys totuudesta on usein nähty normatiivisena kysymyksenä, kysymyksenä totuuden arvosta sekä objektiivisella että subjektiivisella tasolla. Tällöin totuuden käsittely yhdistyy oleellisesti kielifilosofisiin, eettisiin, poliittisiin ja historiallisiin kysymyksiin.^[4] Nähdäkseni suurin ongelma edellä mainittujen traditioiden käsityksissä totuudesta on se, että ne lähtökohtaisesti ymmärtävät kysymyksen totuudesta eri tavalla ja käsittelevät kysymystä ymmärtämästään lähtökohdasta käsin yksipuolisesti: siinä missä analyyttinen traditio keskittyy erityisesti kielen, uskomusten tai proposition ja maailman suhteeseen, keskittyvät pragmaattinen ja "mannermainen" traditio kielen ja ihmisten väliseen suhteeseen. Näissä traditioissa ei näin ollen olla pystytty antamaan tyydyttävää, kokonaisvaltaista vastausta sille, miten totuus on kaikissa ulottuvuuksissaan merkityksellistä meille ihmisille.

Kierkegaardin lähtökohta kysymykseen totuudesta on ihmiskeskeinen: hän asettaa kysymyksen totuudesta eksistentiaalisesta näkökulmasta. Näin ollen kysymyksen käsittelyssä on vahva eettis-uskonnollinen taustavire. Toisaalta hän tästä lähtökohdasta erottelee kaksi eri aspektia totuudelle, objektiivisen ja subjektiivisen. Objektiivinen aspekti keskittyy siihen mitä sanotaan, subjektiivinen miten sanotaan^[5]. Kierkegaard yhdistää filosofiassaan sekä analyyttisen tradition painottaman maailman ja uskomuksen että mannermais-pragmaattisen korostaman ihmisen ja uskomuksen välisen suhteen käsittelyn. Koska yhdistäminen tapahtuu eksistentiaalisessa kehyksessä, käsittely laajentuu kattamaan kokonaisvaltaisesti edellisen kappaleen lopussa osoittamani kysymyksen totuuden merkityksellisyydestä ihmiselle kaikissa ulottuvuuksissaan.

Erottelu objektiivisen ja subjektiivisen totuuden välillä

Kierkegaardin pseudonyymeistä Johannes Climacus käsittelee eksplisiittisimmin kysymystä totuudesta. Kierkegaard ilmoittaa Climacuksen kirjoittamiksi teokset Filosofisia muruja (Philosophiske Smuler 1844), Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske smuler 1846) ja Johannes Climacus, eller, De Omnibus dubitandum est. En Fortælling (1842–1843, julkaistu keskeneräisenä postuumisti). Kysymys totuudesta liittyy olennaisesti jokaiseen näistä teoksista. Filosofisisissa muruissa ja Jälkikirjoituksessa kysymys totuudesta on jopa teoksen rakenteen määrittävä tekijä, motiivi teoksen kirjoittamiselle ja filosofisen käsittelyn viitekehys. Kysymyksenasettelut ovat näissä teoksissa korostetun eksistentiaalis-uskonnollisia. Climacus ilmoittaa Filosofisten murujen kansisivulla kirjan käsittelevän kysymystä siitä, "voiko iäisen autuuden rakentaa hisroriallisen tiedon varaan"^[6]. Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus jatkaa nimensä mukaisesti Filosofisissa muruissa asetetun kysymyksen käsittelyä artikuloimalla käsittelyn koskemaan kuitenkin erityisesti kristinuskon totuutta. Climacus jakaa käsittelyn objektiiviseen ja subjektiiviseen kysymykseen kristinuskon totuudesta. Objektiivinen kysymys koskee yleistä totuutta, subjektiivinen kysymys yksilön suhdetta totuuteen.^[7]

Vaikka Climacus asettaa kysymyksen totuudesta nimenomaan kysymykseksi kristinuskon totuudesta, käsittelyn pohjalla on yleisempi filosofinen ongelma totuudesta. Kierkegaardin käsitys totuudesta kytkeytyy paitsi uskonnonfilosofisiin ja eksistentiaalisiin kysymyksiin, myös erityisesti eettisiin kysymyksiin ja monilta osin epistemologiaan ja ontologiaan.

Totuus on Kierkegaardin tapauksessa syytä ymmärtää nimenomaan objektiivisen ja subjektiivisen totuuden vastakkainasettelun kautta, mutta vastakkainasettelun tarkoituksena ei ole tehdä toista puolta totuudesta tyhjäksi. Vaikka Climacuksen argumentti kristinuskon totuudesta etenee Jälkikirjoituksessa historiallisen ja filosofisen totuuden irrelevanteiksi osoittamisen kautta kohti subjektiivista totuutta, ei Kierkegaardin pyrkimyksenä ole kumota objektiivisten totuuksien olemassaoloa yleisellä tasolla, eikä alistaa filosofiaa ja tiedettä uskon alaisuuteen: "Objektiivisen ajattelun kannalta totuus on objektiivinen asia, ajattelun kohde, ja subjekti tulee pitää syrjässä; subjektiivisen ajattelun kannalta totuus on omaksumista, sisäistämistä ja subjektiivisuutta, mikä nimenomaan vaatii eksistoivan ihmisen syventymistä subjektiivisuuteen"^[8]. Kierkegaard vaikuttaa pikemminkin pyrkivän laadullisesti erilaisten totuuksien erotteluun kuin objektiivisen totuuden alistamiseen subjektiivisen alaisuuten, tai päinvastoin.

Nähdäkseni filosofisesti hedelmällisin ja kokonaisvaltaisen tulkinnan saavuttamiseksi kohdallisin tapa hahmottaa Kierkegaardin totuuskäsitys on subjektiivisen ja objektiivisen totuuden vastakkainasettelusta huolimatta hahmottaa totuus nimenomaan kokonaisuutena, joka sisältää molemmat edellä mainitut puolet. Tästä näkökulmasta vältetään yksipuoliset, tarkoitushakuiset tulkinnat, joihin Kierkegaardin filosofian käsittelyssä syyllistytään usein. Kierkegaardia on esimerkiksi tulkittu yleisen epistemologisen relativismin tai jyrkän antirealismin edustajana, vaikka Kierkegaardin totuuskäsitys kokonaisuudessaan näyttäisi puoltavan vastakkaisia kantoja^[9]. Käsittelen objektiivista ja subjektiivista aspektia totuudesta erillisissä osioissa filosofisen selkeyden takia.

Objektiivisen totuuden luonne

Climacus antaa Jälkikirjoituksessa totuudelle kaksi määritelmäehdotusta, jotka voisivat täyttää objektiivisuuden vaatimukset: 1) totuus "ajattelun yhdenmukaisuutena olemisen kanssa", 2) totuus "olemisen yhdenmukaisuutena ajattelun kanssa". Ensimmäistä määritelmää Climacus kutsuu "empiirisemmäksi" ja toista "idealistisemmaksi".^[10] Analogisesti Climacus määrittelee kysymyksen kristinuskon objektiivisesta totuudesta jakautuvan kysymyksiin historiallisesta ja filosofisesta totuudesta^[11]. Kierkegaardin ajattelu koskien objektiivista totuutta jakautuu empiirisen ja spekulatiivisen katsantokannan kritiikiksi.

Kierkegaardin mukaan kumpikin määritelmä on ongelmallinen. Ongelmallisuus paljastuu analysoimalla eri vaihtoehdot, joiden kautta oleminen voidaan ymmärtää määritelmien viitekehyksessä. Mikäli oleminen ymmärretään konkreettiseksi, empiiriseksi olemiseksi, ei totuutta voida Kierkegaardin mukaan ikinä saavuttaa kuin likiarvoisesti, koska todellisuus (sekä kysymyksen asettanut subjekti että kysymyksen kohteena oleva objekti) on tulemisen tilassa^[12]. Mikäli oleminen ymmärretään käsitteellisemmin, konkreettisen olemisen abstraktina tulkintana – siis eräänlaisena olemisen idealisaationa – voimme kyllä määritellä totuuden "abstraktisti joksikin valmiiksi", mutta silloin määritelmästä tulee tautologia. Ajattelu ja oleminen on tässä tapauksessa jo määritelmällisesti yhdistetty, eikä yhdenmukaisuus tarkoita muuta kuin triviaalisti sen toteamista, että ajattelu on (abstraktisti) identtistä itsensä kanssa.^[13]

Ajatus vaatii hieman selventämistä. Nähdäkseni Kierkegaard tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että voimme määritelmällisesti saattaa olemisen yhteneväksi ajattelun kanssa – esimerkiksi rakentamalla olemisesta käsitteellisen systeemin, abstrahoimalla konkreettinen oleminen ideaalisiin käsitteisiin – mutta tällä tavalla emme itse asiassa sano todellisuudesta yhtään mitään. Totuus redusoituu tässä tapauksessa ajattelun (systeemin) sisäiseksi trivialiteetiksi. Kierkegaard kritisoi etupäässä spekulatiivisen filosofian – hän kohdistaa useissa kohdissa ironiansa erityisesti hegeliläistä "systeemin rakentamisen filosofiaa" kohtaan – tapaa abstrahoida todellisuus käsitejärjestelmäksi.

Objektiivinen totuus on kuitenkin mielekäs käsite, mikäli oleminen ymmärretään konkreettisen olemisen mielessä ja totuus erityisesti ensimmäisen muotoilun mukaan "ajattelun yhdenmukaisuudeksi olemisen kanssa". Nähdäkseni Kierkegaardin objektiivisen käsityksen pohjalla on melko perinteinen oletus metafyysisestä realismista. Tällaista tulkintaa ovat puolustaneet myös muun muassa C. Stephen Evans ja Anthony Rudd^[14]. Realismilla tarkoitan tässä yhteydessä ontologista kantaa, jolta vaaditaan seuraavien ehtojen täyttymistä: (1) "Maailma on olemassa objektiivisesti riippumatta tavoistamme ajatella ja kuvailla sitä " ja (2) "Ajatuksemme ja väitteemme koskevat maailmaa"^[15]. Kierkegaard ei kiellä todellisuuden reaalista olemassaoloa, mutta sanoo sen olevan tavoitettavissa objektiivisesti vain Jumalalle: "Heti kun totuuden oleminen tulee empiirisen konkreettiseksi, siirtyy totuus tulemisen tilaan ja sitten se on taas aavistettu ajattelun ja olemisen yhteensovitus; ja sellainenhan se todella onkin Jumalalalle, mutta ei yhdellekään eksistoivalle hengelle [subjektille], joka itse eksistoivana on tulemisen tilassa."^[16] Kierkegaardin käsitys todellisuudesta näyttäisi siis täyttävän ensimmäisen realismin ehdon: maailman oleminen ei riipu meistä, vaan se on objektiivisesti olemassa. Myös toinen ehto toteutuu, mikäli objektiivinen totuus ymmärretään "ajattelun yhdenmukaisuudeksi olemisen kanssa". Kierkegaard korostaa, että puhuttaessa totuudesta objektiivisessa mielessä, tarkoitetaan aina sitä, että subjekti on suhteessa totuuteen, eli johonkin objektiin, joka on totta^[17]. Kierkegaard näyttää siis hyväksyvän kannakseen objektiivisen totuuden luonteesta korrespondenssiteorian kannan, jonka mukaan "uskomus tai proposio on tosi, jos ja vain jos se vastaa tosiasioita".^[18]

Objektiivisen totuuden suhde eksistenssiin

Kierkegaardia kiinnostaa erityisesti kysymys suhteestamme objektiiviseen totuuteen eksistoivina yksilöinä. Kierkegaard esittää implisiittisesti normatiivisen kysymyksen totuuden arvosta sitä tavoittelevalla yksilölle. Tässä kohtaa pitää muistaa, että koko Kierkegaardin filosofian lähtökohta on korostetun subjektiivinen ja eksistentiaalinen. Vaikka objektiivisen ajattelun alueella voidaan saavuttaa tietoa, ei sillä pystytä vastaamaan ihmisen olemassaoloon liittyviin kysymyksiin. Jälkikirjoituksen pohjalta voi erotella (ainakin) kolme eri tapaa, joilla objektiivinen totuus suhtauu eksistenssiin: objektiivinen totuus on a) yhdentekevää eksistenssin kannalta, b) kertoo siitä vain ideaalisella tasolla tai c) kertoo siitä vain likiarvoisesti tai ilman kvalitatiivista varmuutta.

Yhdentekeviä eksistenssin kannalta ovat formaalit totuudet. Voimme kyllä puhua objektiivisesta totuudesta matematiikan kohdalla, mutta matemaattinen totuus on subjektin eksistenssille yhdentekevää, sillä se ei ole missään suhteessa olemassaoloon^[19]. Toisaalta loogisen järjestelmän totuus on subjektille täysin hypoteettistä, sillä siihen ei määritelmällisesti saa sisällyttää mitään, joka kuuluu olemassaoloon ja joka siten olisi merkityksellistä olemassaolon kannalta^[20]. Myöskään loogiset järjestelmät eivät siis ole subjektin eksistenssin kannalta merkittäviä. Mikäli looginen järjestelmä sisältäisi jotakin olemassaolon kannalta merkityksellistä, ei se enää olisi objektiivisesti tosi.^[21]

Vaikka voimme "puhtaan ajattelun" avulla rakentaa loogisen järjestelmän, emme pysty rakentamaan olemassaolon järjestelmää: siihen pystyy ainoastaan Jumala^[22]. Tavoitellessamme objektiivista totuutta pyrimme abstrahoimaan subjektiivisen lähtökohtamme asettamiimme kysymyksiin ja pääsemään itsemme ulkopuolelle, näkemään tilanteen ikään kuin Jumalan näkökulmasta, mikä ei siis Kierkegaardin mukaan ole mahdollista:

"Jos eksistoiva ihminen todella voisi päästä itsensä ulkopuolelle, niin totuus olisi hänelle sulkeutuva järjestelmä. Missä tällainen piste on? – – Nykyaikainen spekulaatio on tehnyt kaikkensa, jotta ihminen voisi objektiivisesti kohota itsensä yläpuolelle, mutta se ei kerta kaikkiaan ole mahdollista."^[23]

Kierkegaardin filosofian taustalla on nähtävissä situaatiosta irrotetun spekulatiivisen ajattelun vastustus. Voidaksemme ajatella järjestelmän ja olemassaolon yhteenkuuluviksi meidän pitäisi pystyä järjestelmää rakentaessamme ajattelemaan olemassaolo päättyneeksi, "ei-olemassaolevaksi". Järjestelmään liittyy olennaisesti sulkeutuvuus, olemassaolon ollessa Kierkegaardille jotain avointa, alati muuttuvaa.^[24] Ajatus yhdistyy myös Kierkegaardille keskeiseen näkemykseen ihmisestä koko ajan tulemisen tilassa olevana. Ne objektiiviset totuudet, jotka pyrkivät kuvaamaan todellisuutta sinänsä eivät voi kuvata sitä kuin ideaalisesti, aina inhimilliseen näkökulmaan sidottuna. Ajatuksen voi yhdistää yleisemmin spekulatiivisen, subjektista irrallisen (disengaged) metafyysikan vastustukseen. Anthony Rudd ilmaisee oivallisesti Kierkegaardin ajatuksen taustalla olevan perustavanlaatuisen huomion: se, mitä ajattelemme, on ajatus eksistenssistä, ei eksistenssi itsessään.^[25]

Kierkegaard käsittelee Jälkikirjoituksessa eksistoivan ajattelijan suhdetta totuuteen objektiiviselta kannalta puhuessaan ajattelun positiivisuudesta, jonka määreiksi hän asettaa aistihavainnot, historiallisen tiedon ja spekulatiivisen tiedon. Hän toteaa poleemisesti, että "positiivinen on epätosi", koska aistihavainnot jättävät aina mahdollisuuden skeptisyydelle, historiallinen tieto on aina likiarvoista ja spekulatiivinen lopputulos luuloteltua. Kierkegaard ei kuitenkaan tarkoita tällä sitä, etteikö "positiivinen" olisi objektiivisesti totta ihmiselle, päinvastoin: positiivisesta totuudesta objektiivisen tekee nimenomaan sen likiarvoisuus, hypoteettisuus, varmuuttomuus. Pikemminkin tulkitsen hänen pyrkivän osoittamaan objektiivisen totuuden sovellusalaa ja oikomaan luuloteltuja käsityksiä objektiivisen totuuden varmuudesta. Positiivisuus on Kierkegaardille epätotuus eksistentiaalisesta näkökulmasta, sillä se ei ilmaise ollenkaan subjektin eksistenssitilannetta. Tämä ei missään nimessä tarkoita sitä, ettei objektiivinen totuus olisi käyttökelpoinen, jopa riittävä käsitys totuudesta puhuttaessa yleisellä tasolla totuudesta, puhuttaessa maailmasta, vaan sitä, ettei se itsessään kerro meille mitään itsestämme: "Historiallisessa tiedossa subjekti oppii tietämään paljon maailmasta, ei mitään itsestään." ^[26]

Objektiivinen totuus on harhaanjohtavaa vain, jos luulemme sitä varmaksi. Tulemme petetyiksi, mikäli emme näe positiivisuudesta puhuessamme liikkuvamme likiarvon kentässä, vaan "tuudittaudumme positiiviseen varmuuteen" . Kierkegaardille maailmassa olo on aina eksistenssin luonteemme (eksistenssi on aina tulemisen tilassa) takia negatiivista (epävarmaa), ja voimme pelastua vain tulemalla tietoiseksi epävarmuudesta.^[27] Kierkegaardin ajattelun taustalla on tulkintani mukaan käsitys siitä, että voimme päästä tuosta epävarmuudesta eroon vain uskon avulla. Tarkoitan uskolla tässä varsinaisen uskonnollisen lisäksi eräänlaista tahdon aktia, joka affirmoi kaiken (sisällöllisen) propositionaalisen tiedon, myös tieteellisen tiedon. Juuri sen takia, että kaikki "positivinen" on likiarvoista, hypoteettista ja spekulatiivista, meidän pitää jollain lailla päättää luottaa siihen. Ajatuksen voi muotoilla toisella tapaa näin: kvantitatiivisesta (objektiivisesta) totuudesta tulee kvalitatiivista (subjektiivista) totuutta eksistenssimme valinnan kautta. Meidän pitää nähdä kaiken epävarmuus ja luoda "hypyn" (Kierkegaard lainaa käsitteen Gotthold Epfhraim Lessingiltä) kautta silta objektiivisestä (historiallisesta tiedosta) subjektiiviseen (ikuiseen) totuuteen^[28]. Vaikka Climacus käsittelee Jälkikirjoituksessa "hyppyä" nimenomaan kristinuskon totuuden kysymyksen yhteydessä, voidaan väittää, että Kierkegaardin yleisempänä pyrkimyksenä on vastata yleiseen tietoteoreettiseen kysymykseen skeptisismistä^[29]. Emme voi kumota skeptisismiä rationaalisesti esimerkiksi filosofisen järkeilyn avulla, vaan meidän pitää haluta uskoa (muodostaa uskomuksia) todellisuuden reaalisuuteen, vaikka uskomiseen liittyy aina riski väärässä olemisesta.

Kun totuutta tarkastellaan eksistentiaalisesta aspektista konkreettisesti elävä ihminen lähtökohtanaan, objektiivisen totuuden käsitteen ongelmallisuus nähdään selvästi. Objektiivisella tasolla ei voida tehdä eroa siinä, miten ajatteleva subjekti suhtautuu (on relaatiossa) kohteeseen, jonka totuutta kysytään. Kierkegaard tarkastelee subjektin tapaa olla suhteessa totuuteen, eksistoida totuus. Siinä missä yleisellä tasolla voimme painottaa Kierkegaardin terminologian mukaan objektiivista totuutta, on helppo nähdä Kierkegaardin motiivit nostaa subjektiivinen aspekti totuudesta tärkeämmäksi eritysesti eettis-uskonnollisissa kysymyksissä. Mikäli omaksumme Kierkegaardin tapaan eksistentiaalisen lähestymistavan kysymykseen totuudesta, nousevat eettis-uskonnolliset kysymykset välttämättä käsittelyn keskiöön – ja näitä kysymyksiä meidän pitää käsitellä subjektiivisesta näkökulmasta.

Totuus on subjektiivisuus

Korostaessaan subjektiivista puolta totuudesta Climacus polemisoi seuraavasti:

"Kun totuutta kysytään subjektiivisesti, pohditaan subjektiivisesti yksilön suhdetta; ja kunhan vain hänen tapansa suhtautua on totuudellinen, silloin yksilö on totuudessa, jopa siinäkin tapauksessa, että hän suhtautuu sillä tavalla epätotuuteen [kohteeseen, joka ei ole objektiivisesti totta]."^[30]

Jotta voisimme tulkita kokonaisvaltaisesti, mitä Kierkegaard tarkoittaa tällä subjektiivisuuden korostuksella, on syytä huomioida samassa asiayhteydessä annettu esimerkki, jolla hän artikuloi erottelua subjektiivisen ja objektiivisen totuuden aspektin välillä: kysymys Jumalan totuudesta. Kun kysymme objektiivisesti totuutta Jumalasta, keskitymme siihen, onko tiedon kohteena tosi Jumala; kun kysymme asiaa subjektiivisesti, kiinnitämme huomion siihen, onko ihminen sellaisessa suhteessa johonkin, että suhde on todellinen jumalasuhde^[31]. Tärkeä on huomata, että Kierkegaard käsittelee subjektiivisen ja objektiivisen totuuden vastakohtaisuutta uskonnollisessa kontekstissa osoittaakseen, että kysymys subjektiivisesta totuudesta nousee käsittelyn keskiöön vasta puhuessamme "olennaisista" totuuksista, totuuksista, jotka ovat "olennaisessa suhteessa eksistenssiin". Kierkegaard haluaa vastakohtaisuudella osoittaa, että totuus pitää tietyissä tilanteissa nähdä "sisäisyytenä eli subjektiivisuutena", ei sitä, että objektiivinen aspekti totuudesta pitäisi kieltää.^[32]

Päättävässä epätieteellisessä jälkikirjoituksessa alati toistuva totuuden rinnastaminen sisäisyyteen ja subjektiivisuuteen ei siis tarkoita samaa kuin sen toteaminen, että kaikki uskomukset ovat yhtä tosia, jos vain suhtaudumme niihin totuudellisesti. Kierkegaard haluaa korostaa sitä, että tietyissä kysymyksissä – erityisesti eettis-uskonnollisissa kysymyksissä – objektiivinen totuus tulee ihmiselle merkitykselliseksi vasta, kun asetamme kysymyksen myös subjektiivisesta aspektista, kun eksistenssissämme ilmaisemme suhdettamme siihen. Objektiiviseltä kannalta vaaditaan vain ajatussisältöjä, subjektiivisesta aspektista merkittävää on sisäisyys, eli kyseessä olevan ajatussisällön intohimoinen sisäistäminen.^[33] Ajatus selkenee, kun Kierkegaardin käsitys subjektiivesta totuudesta yhdistetään hänen käsitykseensä subjektiivisen ajattelijan tehtävästä. Subjektiivisen ajattelijan pitää "ymmärtää itsensä eksistoivana ihmisenä" ja "ymmärtää abstrakti konkreettisesti"^[34]. Tulkintani mukaan Kierkegaard siis näkee ihmisen eksistenssissään konkretisoivan, elävän, objektiivisia totuuksia subjektiivisessa intohimossa ja sisäisyydessä antaen niille tätä kautta inhimillisen merkityksen.

Sisäisyys ja subjektiivisuus liittyvät myös olennaisesti metodiin, tapaan, jolla totuus voidaan eettisissä ja uskonnollisissa kysymyksissä saavuttaa. Kierkegaard mukaan uskonnollisissa kysymyksissä totuus voidaan saavuttaa ja hyväksyä vain sisäisen pyrkimyksen kautta: "Eksistoiva yksilö, joka valitsee objektiivisen tien, lähtee mukaan koko siihen likiarvoiseen pohdiskeluun, joka haluaa objektiivisesti saavuttaa Jumalan, mikä on ikuisesti mahdotonta, koska Jumala on subjekti ja näyttäytyy siksi vain subjektille sen sisäisyydessä."^[35] Kierkegaard myös toteaa, että kaikki olennainen tieto, eettinen ja uskonnollis-eettinen, on olennaisesti suhteessa siihen, että ihminen subjektiivisena olentona eksistoi.^[36] Hänen mukaansa etiikan korkeimpana päämääränä on subjektiiviseksi tuleminen, ja eettisiä valintoja tehdessään pitää olla selvillä eettisen valintansa perusteista, olla "eettisestä vastuustaan tietoinen"^[37]. Myöskään eettisissä kysymyksissä ei objektiivisilla totuuksilla ole valtaa, koska "[e]ettisyys on sisäisyyttä" ja eettisyyttä oppiakseen pitää Kierkegaardin mukaan kääntyä itsensä puoleen^[38]. En tässä yhteydessä voi pureutua syvällisemmin subjektiivisen ja objektiivisen eettisen totuuden väliseen erotteluun (yksityisen ja yleisen eettisen välistä ristiriitaa Kierkegaard käsittelee erityisesti Johannes de Silention nimissä kirjoitetussa teoksessa Pelko ja vavistus^[39]), joten tyydyn vain toteamaan erottelun ongelmallisuuden. Paneudun sen sijaan lyhyesti subjektiivisen totuuden ja uskon suhteeseen.

Subjektiivinen totuus ja usko

Climacus antaa Jälkikirjoituksessa määritelmän totuudelle, joka ilmaisee samalla sen, mitä usko on:

"Objektiivinen epävarmuus, josta pidetään kiinni omaksumalla se kaikkein intohimoisimmassa sisäisyydessä, on totuus, korkein totuus, eksistoivalle ihmiselle."^[40]

Määritelmästä ilmenee hyvin, miten Kierkegaard näkee uskon nousevan ristiriidasta, objektiivisen totuuden epävarmuudesta, joka omaksutaan subjektiiviseksi totuudeksi intohimoisessa sisäisyydessä. Uskossa oleellinen elementti on riski, jota ilman uskoa ei voisi olla. Usko on Kierkegaardille objektiivisesti määriteltynä paradoksi, koska me joudumme tekemään uskon ratkaisun objektiivisen epävarmuuden vallitessa. Hän kuitenkin korostaa, että uskon varassa ikuiseen, olennaiseen totuuteen uskominen on paradoksi vain siksi, että se on suhteessa eksistoivaan ihmiseen – ikuinen totuus sinänsä ei ole paradoksi.^[41] Edellä mainitusta voidaan tehdä kaksi johtopäätöstä. Ensiksi uskonnolliset totuudet ovat sinänsä objektiivisia siinä missä muutkin totuudet, mutta ne ilmenevät meille paradoksaalisina, koska me suhtaudumme niihin eksistoivina ihmisinä. Toiseksi teemme meille kvantitatiivisena, abstraktina tai hypoteettisena näyttäytyvästä (objektiivisesta) totuudesta kvalitatiivisen (subjektiivisen) totuuden uskon avulla. Nähdäkseni jälkimmäisen huomion voi yleistää koskemaan varsinaisten uskonnollisten totuuksien lisäksi kaikkia olennaisia (eksistenssiin liittyviä) totuuksia.

Ero uskonnollisten ja muiden olennaisten totuuksien välillä nousee uskon, erityisesti kristinuskon absurdista, paradoksaalista luonteesta. Puhuessaan kristinuskosta, Kierkegaard hahmottelee uskon absoluuttiseksi paradoksiksi, johon voidaan olla suhteessa, mutta jota ei voida milloinkaan ymmärtää (tai selittää) – siihen voi vain uskoa järjenvastaisesti. Erityisesti uskon erottaa muista uskomuksista se, että uskon kohteena on koko todellisuus, eivät mitkään yksittäiset ihmisen tai ihmiskunnan ajatukset.^[42] Kierkegaard korostaa uskonnollisuuden sfääristä puhuessaan erityisen paljon ihmisen eksistenssiä. Usko ei ole oppi, vaan "eksistenssi-ilmoitus", jossa asettuvat vastakkain eksistenssi ja ikuisuus^[43]. Kierkegaardin mukaan uskoa voi vain subjektiivisuuten (joka siis on totuus) perustuvan ratkaisun (Kierkegaard käyttää myös metaforisesti termiä "hyppy") voimalla. Ratkaisu perustuu intohimoon, joka iäsen autuuden ollessa kysymyksessä on äärettömän henkilökohtaista.^[44]

Totuus subjektiivisuudeksi ymmärrettynä on Kierkegaardin filosofian ymmärtämisen kannalta keskeinen käsite, sillä sen perustalle, kuten olen yllä osoittanut, rakentuu eksistenssin ja uskon suhde, joka on keskeisimpiä ja koko tuotannon lävistäviä teemoja hänen filosofiassaan. Uskon ja totuuden suhteen käsittely osoittaa myös hyvin koko Kierkegaardin totuuskäsitykselle ominaisimman piirteen: subjektiivisen ja objektiivisen totuuden aspektien yhdistymisen kokonaisuudeksi, jota voimme kutsua totuudeksi. Vaikka totuuden subjektiivinen aspekti korostuukin "olennaisissa", jokaisen eksistenssiä koskevissa kysymyksissä, on objektiivinen elementti läsnä myös niissä; vastaavasti jokainen objektiivinen totuus – tullakseen ihmiselle merkitykselliseksi – vaatii sen omaksujalta subjektiivisuutta.

Yhteenveto ja jälkisanat

Väitin Kierkegaardin yhdistävän totuuskäsityksessään totuuden kaksi aspektia: objektiivisen (maailman ja proposition tai uskomuksen välisen vastaavuudeen) ja subjektiivisen (eksistoivan subjektin suhteen objektiiviseen totuuteen). Nämä aspektit yhdistin myöhemmin syntyneisiin analyyttiseen ja mannermaiseen sekä pragmaattiseen traditioon vastaavasti. Argumentoin hedelmällisimmäksi tavaksi ymmärtää Kierkegaardin käsitystä totuudesta aspektien välillä tapahtuvaa vastakkainasettelua, jonka perimmäinen tarkoitus on osoittaa kummankin aspektin välttämättömyys kokonaisvaltaisessa vastauksessa kysymykseen totuudesta.

Väitin, että Kierkegaardin ajattelun taustalla voi nähdä oletuksen metafyysisestä realismista ja että totuuden objektiivisen aspektin ollessa kyseessä totuus nähdään korrespondenssina. Objektiivisesta totuudesta tulee likiarvoista, hypoteettista tai eksistenssin kannalta yhdentekevää, koska olemme eksistoivina ihmisinä tulemisen tilassa ja koska maailma on meille tulemisen tilassa. Jokainen objektiivinen totuus vaatii jonkinlaisen subjektiivisen affirmoinnin tullakseen totuudeksi meille, emmekä pääse objektiivisesta epävarmuudesta eroon muuten kuin uskon avulla.

Eksplikoin, mitä Kierkegaard tarkoittaa puhuessaan totuudesta subjektiivisuutena. Tulin siihen johtopäätökseen, että jotta totuus tulisi inhimillisesti merkittäväksi, on eksistoivan indiviidin oltava sisäisessä suhteessa siihen. Kun olemme intohimoisessa, sisäisessä suhteessa paradoksiin, on kyseessä usko.

Lopetin toteamukseen totuudesta keskeisenä käsittenä Kierkegaardin filosofiassa. Kierkegaard antaa filosofiassaan totuudelle paitsi objektiivisen, myös ihmisen eksistenssiin kytkeytyvän merkityksen ja onnistuu näin eksplikoimaan melko kokonaisvaltaisesti sitä, mitä me tarkoitamme puhuessamme totuudesta.

Artikkelia kirjoittaessa nousi suuri joukko kysymyksiä ja ongelmia, joihin tämän laatuisessa ja laajuisessa tekstissä ei ollut mahdollista syventyä. Yksi liittyy Kierkegaardin käsitykseen kielestä ja kommunikaatiosta. Kun puhumme totuuden eri aspekteista, käytämme Kierkegaardin mukaan erilaisia tiedottamisen tapoja: objektiivisen totuuden yhteydessä suoraa, subjektiivisen yhteydessä epäsuoraa. Yksi tehtävä on siis eksplikoida, mitä Kierkegaard todella tarkoittaa epäsuoralla ilmaisulla ja missä määrin subjektiivisen totuuden ilmaisu on ei-kielellistä, eksistenssin kautta ilmaistua. Toiseksi totuus näyttää olevan Kierkegaardille myös meta-kysymys: hänen käsityksensä totuudesta vaikuttaa tulkintani mukaan metodiin, jolla hän filosofoi ja ilmaisee filosofiaansa. Pseudonyymien käyttö subjektiivisen totuuden (epäsuorana) ilmaisuna on mielenkiintoinen kysymys, jonka jouduin ohittamaan tässä artikkelissa. Kolmanneksi ongelmaksi nousi Kierkegaardin totuuskäsityksen suhde etiikkaan, erityisesti mahdollisiin eksistentiaalisen etiikan perustaviin kategorioihin: tulemiseen, yksilöön (den enkelte), kiinnostukseen, liikkeeseen ja toistoon (gjentagelsen). Myös tämän kysymyksen käsittely jää tulevaisuuteen.