PAATOS

filosofinen kulttuurilehti

ilmestynyt 4.1.2013

Juho Rantala

Eurooppalaisuus ja tekniikka: (jälki-)impressioita dokumenttielokuvasta The Ister

Rantaviiva

Australialaiskaksikko David Barisonin ja Daniel Rossin vuonna 2004 valmistunut essee-dokumentti The Ister tuntuu herättävän keskustelua filosofiaan enemmän ja vähemmän hairahtaneiden keskuudessa. Dokumentti, koko 180-minuutisessa komeudessaan, on tekijöiden omien sanojen mukaan kommentaari, ehkä jopa rinnakkaisteos Friedrich Hölderlinin runoon Der Ister ja Heideggerin julkaistuille luennoille Hölderlins Hymne ”Der Ister” (1942/1984, katso kirjallisuus). Dokumentti matkaa Tonavaa pitkin sen päätepisteeltä Romaniasta aina joen lähteille Saksan sydämeen. Ister (Istros) on kreikkalaisten antama nimi Tonavalle. Elokuva poimuileekin historiallisten tapahtumien kuvailun, modernin miljöökuvaston sekä jälkiheideggerlaisten filosofien luennoinnin välillä. Antiikin Kreikan perintö ja eurooppalaisuuden essenssi kulminoituvat kysymykseen tekniikasta (tekhnestä). Heidegger on myös todennut, että Tonavan varrelta luonto löytyy ”itsessään”[1]. Hän myös näki Hölderlinissä Saksan tulevaisuuden, joka puhui – tai runoili – antiikin Kreikan autenttista olemista ja olemusta.

(Voisin myös todeta, että tämä teksti pyrkii vuorostaan toimimaan eräänlaisena ”rinnakkaisteoksena” (jopa toverina) The Ister-elokuvalle. Toisaalta tämä teksti ei ehkä ole kenellekään, mikä onkin hyvä, sillä suurin osa ihmisistä pyrkii kirjoittamaan ”joillekin tietyille”, ”monille” tai ”kaikille” - nyt on ”ei kenenkään” vuoro. Tämän takia teksti on myös sisäisesti epäkoherentti, kaaosmainen, poimuileva kuin Tonava, virtaavuudeltaan kuin Tammerkoski ja ilkeän sokea kuin historiallisuuden kieltävä poliitikko – siis kaikin puolin impressionistinen.)

Heidegger ja tekhnen olemus

Antiikin kreikkalaiset nimittivät sekä käsityötä että taidetta sanalla tekhne. Tällaisessa tulkinnassa tekhnestä tulee konkreettista, eräänlaista käsillä tuottamista. Ister pohjautuu Heideggerin tulkinnalle tekhnestä, joka ei pysytellyt perinteisen käsityksen rajoissa. Hänen mukaansa edellä mainittu tulkinta on siinä mielessä väärä, että tekhne ei tarkoita minkäänlaista ”käytännöllistä aikaansaantia”.[2] Heidegger tavallaan etsii tekhnen varsinaisuutta ajattelemalla traditiota uudelleen (destruktio). Tällöin täytyy lähteä ”perustavasta” käsite-erottelusta, joka vallitsee tekhnen ja fysiksen välillä. Fysis voidaan kääntää luonnoksi, mutta toisaalta Heidegger korostaa, että fysis tarkoittaa myös ”olevaa kokonaisuudessaan”; fysiksessä oleminen avautui kreikkalaisille. Heidegger on itse kääntänyt termin myös ”läsnäolemiseksi” (Anwesen), yrittäen tavoittaa kreikkalaisten kokemusta olevasta. Tekhne ja fysis kuuluvat erottamattomasti yhteen tällaisessa kreikkalaisessa käsityksessä, jossa luonto ei ole vielä mikään erotettu alue olevasta (esimerkiksi kulttuurin vastakohtana).[3]

Heideggerin käännös tekhnelle on Wissen, tietää. Tässä kannattaa lainata suoraan Heideggeria (Miika Luodon kääntämänä):

”Kun ihminen yrittää ottaa paikan ja järjestyä (einen Stand zu gewinnen und sich einzurichten) keskellä olevaa (fysistä), jolle hänet on asetettu alttiiksi, kun hän olevan taltuttamisessa (Bewältigung) etenee tietyllä tavalla, tällöin hänen etenemistään olevaa vastaan kannattelee ja johdattaa olevaa koskeva tietäminen. Tämä tietäminen on tekhne.”[4]

Tekhne on siis inhimillistä tietämistä. Tämän tietämisen johdatuksella taas voidaan tuottaa uudenlaista olevaa, mutta tämä ”uusi oleva” perustetaan aina fysikseen. Tällainen tietäminen siis tavallaan edeltää käsityötä ja taidetta. Heidegger tähdentää vielä, että tekhne ei ole ”väkivaltaista” vaan se sallii olevan tulla esiin tietyllä tavalla, ja tämä on kiinni fysiksessä. Heidegger siis kiistää klassisen subjekti – objekti erottelun; ihminen ei ole subjekti, joka kohtaa ”objektiivisen” luonnon. Ihminen ottaa fysistä vastaan, mutta vasta tekhnellä se ”asettuu paikoilleen” ja siitä tulee pysyvää. Tällainen paikoilleen asettuminen tulee esille esimerkiksi (muttei ainoastaan) taideteoksessa. Voitaisiin kai sanoa, että ihminen muovaa maasta pysyvää, tahtomaansa, ja tämä tapahtuu fysiksen rajoissa tekhnen avulla, johon kuuluu työstäminen ja sitä edeltävä tietäminen - ja ajattelu.[5] 

Heidegger ja Hölderlin

Hölderlinillä oli siis tärkeä paikka Heideggerin filosofiassa. Werner Brock esittää kolme syytä Hölderlinin korostetulle asemalle Heideggerin filosofiassa. Ensinnäkin Hölderlin oli ”runoilijoiden runoilija”, joka meditoi runouden olemuksella. Toiseksi Hölderlin näki itsensä jonkinlaisena viestinviejänä jumalten ja kuolevaisten välillä. Heideggerin mukaan runoilijan tehtävä on nimetä ”pyhä”, ja tämä pyhyys on idea, joka sijaitsee suurissa teoksissa. Tällainen ajatus oli keskiössä muillakin saksalaisilla runoilijoilla, mm. Stefan Georgella ja Rainer Maria Rilkellä. Kolmanneksi Hölderlinille jumalat eivät olleet enää paikalla, toisin kuin esimerkiksi antiikin Kreikassa ajateltiin. Jumalat olivat kuitenkin osallisena, tavalla tai toisella, maailmasta. Heideggerin mukaan uuden ajan piti toteutua, nyt kun vanhat jumalat olivat menneet, mutta uusi jumala ei ollut vielä ”paljastunut”.[6] Hölderlin on kohdannut eräänlaisen ”runoilijan kutsun”, tai pikemminkin kutsu on tavoittanut Hölderlinin[7].

Heidegger tähdentää, että Hölderlinin joki-runot (joihin Der Ister myös lukeutuu) eivät ole symbolisia. Tällöin runot asettuvat perinteisen metafysiikan ulkopuolelle. Hölderlin enemmänkin paljastaa jokiin liittyvää erikoisuutta, tuomalla esille jokiin liittyvää aktiviteettia, sen juoksua (flow’ta). Kuitenkaan kukaan, ei edes runoilija itse, tiedä mitä joki tekee. Virtaava joki on poeettinen ilmaus ja luennoissaan Isteristä Heidegger tutkii juuri sitä, mitä tässä poeettisessa ilmaisussa on sanottu[8] (näitä asioita tuodaankin esiin elokuvassa). Heidegger myös sekoittaa mukaan Sofokleen Antigonea ja sen tulkintaa ihmisistä ja yhteisöstä[9]. Hölderlin käy historiallis-poeettista dialogia Sofokleen kanssa, hän siis rakentaa sillan Saksan ja antiikin Kreikan välille[10]. Loputa voidaan esittää, että runoilija ja itse joki ovat yhtä; maan päällä ei ole mitään mittaa, kaikki ovat yhtä, saman maailman osia. Lopulta myös tällainen runoilu (ja runous) vaatii ajattelun muutosta, jotta se ja samalla oleminen tulisivat esille.[11]

Kaikille runouden olemuksesta ja kirjallisuusanalyysistä kiinnostuneille suosittelen Heideggerin luentoja Isteristä (katso kirjallisuus). Luentokokonaisuus on perustavanlaatuisesti erilainen, mihin yleensä kirjallisuuden analyyseissä törmää. Luennot eivät edes loppujen lopuksi keskity vain runoon, vaan kaikkeen siihen mikä purkautuu Heideggerista tämän kohdattua Hölderlin, Ister-runo ja hienon hieno ripaus usvaa joen pinnalla, merkkinä menneistä jumalista.

”Barison et Ross vont en bateau” – historiallinen veneretki alkuperään

Lähes kolme tuhatta kilometriä pitkä matka taitetaan Tonavaa pitkin, välillä jalkautuen ihmettelemään ihmisten jokapäiväisyyttä, saavutuksia, monumentteja ja tietysti lokaalia faunaa, erityisesti sorsia, hanhia ja etanoita. Elokuva pyrkii noudattamaan suurpiirteisesti Heideggerin Ister-luentojen muotoa, tehden kuitenkin joitain poikkeuksia. Elokuva on myös jaettu prologiin, viiteen osaan ja epilogiin. Prologi koostuu filosofi Bernard Stieglerin kertomasta klassisesta Prometheus-myytistä. Seuraavissa viidessä osassa, jotka ovat nimetty Ister-runon säkeiden mukaan, filosofit Jean-Luc Nancy ja Philippe Lacoue-Labarthe, elokuvantekijä Hans-Jürgen Syberberg, arkeologi Alexandru Suceveanu, insinööri Nemanja Calic ja botanisti Tobias Maier kertovat ajatuksiaan. Stiegler, Nancy, Lacoue-Labarthe ja Syberberg ovat keskiössä, ja heidän panoksensa on enemmänkin filosofista. Suceveanun, Calicin ja Maierin ovat mukana tuomassa keskustelua jollain tavalla konkreettisemmaksi huomautuksilla historiasta, insinööritekniikasta, politiikasta ja kasvistosta. Epilogissa Heidegger saapuu ääniraidalle, kuin jokin Schwarzwaldin pimeydestä tavoitettu henki, lukemaan Ister-runon.

Prometheus-myytti kuvailee tekniikan saapumista ihmisten keskelle, ja juuri Heideggerin ajatteleman ”tietämisen” muodossa. Stiegler esittää Prometheuksen ”täydellisen muistin jumalana” ja tämän veljen Epimetheuksen ”unohduksen jumalana”. Myytin jälkeen Stiegler käy läpi nopeasti tekniikan kehitystä ja päätyy moderniin globaaliin tekniikkaan, jossa kilpailua käydään teknisillä innovaatioilla.

(Pilviverhon välistä rakoileva, kymmeniä hiipuvia tulipalloja muistuttava auringonlasku, yhtäkkiä nopeampi vene viilettää laivan ohi.)

Stieglerin mukaan elektroniikka ja Internet auttavat teknologisen systeemin ylivaltaan, muiden systeemien (esimerkiksi poliittisen) yli.

(Romania, Constanta.)

Tonavan suistossa sijaitsee historiallisen kreikkalaisen kaupungin Histrian rauniot. Arkeologi Suceveanun mukaan Tonavan suisto oli rehevää aluetta ja kaupunki rakentui pitkälti juuri maanviljelysmahdollisuuksien takia. Hän korostaa, että alueen kaivaukset ovat tärkeitä selvitettäessä, mikä viesti Histrialla on Romanian kansan synnyssä ja kehityksessä.

(Tori on täyttynyt ihmisistä, Natoon on liitytty ja Bush on paikalla, juhlat voivat alkaa.)

Stieglerin mukaan vasta 1800-luvulla saavutettiin historiallinen tietoisuus Hegelin avulla. Aikaisemmin maailma oli ajateltu staattisena paikkana, mutta Hegelille se ilmeni tahtovana henkenä. Karl Marx sanoikin, että itse asiassa muutos on yleistä ja staattisuus poikkeus. Hän myös tavoitteli teknisen evoluution teoriaa. Ihminen ja tekniikka ovat yhtä, mutta tekniikalla on silti oma dynamiikkansa - tämä tulee esille ajatuksessa työstä; on tehtävä työtä, että tekniikka kehittyisi. Tämä johtaa erilaisten välineiden kehitykseen ja samalla muistin proteesien kehitykseen. Kehittyessään tekniikan systeemi valtaa kaiken: tietokone tarvitsee pistorasian, sähköä, generaattorin ja lopulta voimalan.

(Romania-Jugoslavian Iron Gates patoprojekti, joka valmistui 1972. Valtavia laitosrakennelmia, jotka hallitsevat joen penkereitä, virtoja ja visuaalista järjestystä.)

Sähköä varten tarvitsee siis padota joki. Proteesien varassa toimiva ”kolmas muisti” (kaksi muuta ovat DNA ja yksilön muisti) johtaa lopulta globaaliin tekniikan systeemiin.

(Kappale romahtanutta kivisiltaa, jonka päällä lapset leikkivät - ”I’m Trajan!” Kyllä ja ei, jos Stiegleriin on uskominen, historia on kaikkien mennyt, mutta kukaan ei ole kuitenkaan kokenut sitä. Trajan rakensi sillan joskus muinoin, myös latina matkasi sitä pitkin itään. Iron Gates-museo ja sillan pienoismalli.)

Tekniikka on jonkinasteinen tapa siirtää asioita sukupolvelta toiselle. Praktiset esineet ovat merkkejä tulevaisuuden arkeologeille.

(Vesilasi pöydällä.) 

Tekniikka on kreikkalaista ja näin ollen kaikki mennyt on kreikkalaista, Stieglerin mukaan - jopa japanilaisten, australialaisten ja afrikkalaisten.

(Kreikkalainen kylpylä Transylvanian alueella, Cerna-joella, joka liittyy Tonavaan. Monumentaalinen Herkules-patsas seisoo uhkaavan hiljaa keskellä syksyistä maisemaa.)

(Jugoslavia, Novi Sad. Siltoja. Sillan kupeen pyörteeseen on kasautunut oksia, vaahtoa, muovipulloja.)

Insinööri Calic kertoo Naton pommitusten (1999) jälkeisestä vaikeudesta rakentaa siltoja uudestaan. Viranomaisia kiinnosti jälleenrakennuksessa vain jokiliikenne ja sen toimivuus. Hän ajautuu kuvailemaan siltojen monimutkaisuutta, tekniikkaa.

(Siltojen pohjapiirustuksia.)

Sillat kestävät niin ja niin monta pommia - mitä monimutkaisempi teknologia, sen herkempi silta.

(Trajanin sillan raunio seisoo hiljaa, myhäillen.)

(Kroatia, Vukovar.)

Zeus pelkäsi ihmiskunnan tuhoa, sillä Prometheus ei toimittanut politiikkaa heille. Hermeen tehtävä oli antaa ihmisille oikeudenmukaisuus ja arvostus toisiaan kohtaan.

(Talojen raunioita toinen toisensa jälkeen, 18.11. muistotilaisuus Vukovarin piiritykselle.)

Hermes tuo diken, oikeuden, mutta ennen tätä on oltava tekhne, muistin proteesit, jotta lain voisi kirjoittaa ylös. Stiegler tiivistää, että Prometheuksen ja Epimetheuksen myytti kertoo mitä on olla kuolevainen: se on kertomus kohtalosta, ajasta, tekniikasta sekä muistista ja unohduksesta. Tämä kaikki johtaa lopulta kysymykseen politiikasta.

(Muistin välttämättömyys. Aikaisempia otoksia. Unohduksen välttämättömyys. Samoja otoksia ja jokunen uusi, kai.)

(Unkari. Torakat parittelemassa. Kaupunki, ihmisiä ja Jean-Luc Nancy tummassa puvussa ja tummassa hatussa istumassa parvekkeella.)

Nancyn mukaan kysymykseen poliksesta liittyy kysymys perustasta. Länsimaiden alku on myös alku kysymykselle perustasta. Nancyn mukaan tällainen kysymys on noussut historiassa kolme kertaa: perusta demokratiana, absoluuttisena monarkiana ja modernina demokratiana (yhteiskuntasopimuksena).

(Dunaföldvar, Unkari)

Antiikin Kreikkaa edeltäneet imperiumit ovat antaneet järjestelmilleen perustan, esimerkiksi jumalat. Lännen alku on siis näiden perustusten katoamisen alku. Perusta nousee automaattisesti, demokratia ”löytää itse itsensä”, se nousee ”vapaina miehinä” tyranniaa vastaan. Tästä nousee ongelma palata alkuperään ja kysymykseen siitä, mitä ensimmäinen lainlaatija ajatteli? Tämä vastakkainasettelu nostaa myös väkivallan esille, sekä sen legitimoinnin. Demokratia tavallaan itse legitimoi väkivaltansa, kun taas tyrannian väkivalta ja itse tyrannia on ”laitonta”. Samalla myös syntyy aakkoskirjoitus ja kaupankäyntiin liittyvät tekniikat. Kaupankäynti laajentaa tekniikoita laskemiseen, vaihtoon, joka taas johtaa navigaatioon sekä kuljetukseen niin maalla kuin merellä.

Näiden tekniikoiden mukana nousevat sofistiset tekniikat logos, sana ja diskurssi. Sanasta muotoutuu tekniikan objekti ja lopulta tästä syntyy filosofia. Nancy kiteyttää historiallisen muovautumisen siihen, että logos ottaa mythoksen paikan.

Nancy muovailee tekhnen tarkoittamaan yksinkertaisesti sitä, kuinka saadaan fysiksestä jotain mitä se ei itsessään tarjoa. Hän esittää, että mythoksen maailmassa tekhne ja fysis eivät ole erotettu, toisin kuin logoksessa. Tämän mukaan Heideggerin tulkinta olisi siis mythoksen tulkinta tekhnestä. Heideggerin mukaan modernista teknologiasta ei saa otetta suuntaamalla kysymystä koskemaan tekhneä päämääränä tai keinona. Tavallaan kuitenkin tekniikassa on aina päämäärä, mutta sillä ei ole sisältöä. Kun tämä, tekniikan historia, yhdistyy lännen koko historiaan, tulee tästäkin loputtoman lopun historiaa.

(Budapest. Synkähkö sali ja kruunu, joka on saattanut kuulua kuningas Stephenille. Marx ja Engels täyttävät kuvan, mutta vain jykevän koomisina patsaina.)

Nancyn mukaan kaikki johtaa kamppailuun juuri tämän päämääräämättömyyden takia. Ihmisen osa on tuottaa omansa, mutta vasta logoksessa tämä onnistuu. Mythoksessa tämä on annettu valmiina. ”Kodittomuuden tunne” maailmassa on osa tätä päämäärätöntä harhailua, merkityksen etsimistä ja sen löytämisen mahdottomuuden tajuamista.

(Väliaika. Pimeyttä. Lopulta: kohtaus elokuvasta Hitler: A Film from Germany[12].)

Philippe Lacoue-Labarthe kuvailee, kuinka ensimmäinen maailmansota johti sotakäytäntöjen muutokseen. Tekniikka saavutti muotoja, jotka mahdollistivat teollista tuotantoa vastaavan tuhoamisen. Jopa Heidegger puuttui tähän kuuluisalla vertauksellaan, jossa hän vertasi ruoan tehotuotantoa keskitysleireillä tapahtuneeseen ”automatisoituun tuhoamiseen”. Koneet tekevät pääasiallisen työn ja ihmisen panos prosessiin alkaa näyttää hämärältä. Lacoue-Labarthe palauttaa mieleen Himmlerin puheen SS-joukoille. Puheessa tämä vaati joukoilta Euroopan juutalaisten tuhoamista, mutta koska fyysisesti tämä oli mahdotonta, oli tarpeen saada aikaan teollinen ratkaisu. Teknologia asettaa kaiken samalle tasolle. Tässä on kuitenkin, Lacoue-Labarthen mukaan, laadullinen ero: juutalaisten joukkotuhoa ei voi redusoida ruoan tehotuotannoksi – siinäs kuulit, Heidegger!

(Mauthausen keskitysleiri.)

Bernard Stiegler taas. Hän aloittaa kuolevaisuudesta. Heideggerille kuolevaisuus merkitsi sitä, että kukaan ei voi kuolla minun sijastani, kuolema on siis aina ”oma asiani”. Kuolemaa ei voi myöskään nähdä ennalta. Kuolema on samalla tavalla ”originaalia” kuin esimerkiksi oleminen, sen vain tietää. Dasein pyrkii viivyttämään kuolemaansa. Stieglerin omin sanoin, tällaisessa viivyttämisessä Dasein pyrkii yksilöllistämään itsensä, tekemään ajastaan omaansa, eikä muiden aikaa (das Manin).

(Mauthausenin keskitysleirin viereinen kivikaivos, jossa vangit joutuivat työskentelemään.)

Mutta Daseinilla on taipumus paeta kohtaloaan. Laskeminen ja tutkiminen ovat tätä, unohtamista ja näin yksilö liittyy yleiseen aikaan, tekniikan aikaan, median ja kalenterin aikaan (das Manin aikaan).

(Straubing, Saksa.)

Vuonna 1435 Saksan oma Antigone[13] Agnes Bernauer hukutettiin syytettynä noituudesta. Syytteen tästä antoi tietenkin hänen appensa. Bernauer oli naimisissa prinssi Albertin kanssa, joka yritti kostaa teloituksen, mutta joutui perääntymään, ettei aiheuttaisi poliittista kaaosta.

(Pfatter, Saksa)

Botanisti Tobias Maier tutkii Bernauerin haudan läheisyydessä kasvustoa, sillä vanhat hautausmaat ovat Saksassa viimeisiä paikkoja, jossa kasvusto on jätetty ”luonnolliseen tilaansa”. Voidaanko sanoa, että hautakivi on proteesi joka suojelee luontoa?

(Lainaus Heideggerin luennoista; joki on hänen mukaan se ”paikallisuus”, joka levittää ihmisten olemista maahan, ja se myös määrittää heidän ”kotiaan”. Joki tuo heidät heidän omaansa. Tämä ”omin” voi kääntyä tuntemattomaksi kun se hylätään ja kun sen pelätään valtaavan olemus.)

Maier kuvailee Tonavan varren runsasta kasvustoa ja myös joen valjastamista liikenteelle.

(Todtnauberg, Saksa. Täällä, pienessä vuorimökissä Tonavan lähteillä Heidegger kirjoitti Olemisen ja ajan. Peltoa, lehmiä, verkkaista olemista ja eloa, mökki ja soliseva puro, mutta Heidegger ei ole enää kotona.)

Stiegler käy suurpiirteisesti läpi Edmund Husserlin ja Heideggerin suhdetta, Heideggerin astumista Freiburgin yliopiston rehtorin virkaan sekä kansallissosialismin merkitystä. Kohtalo on Heideggerin mukaan määrittänyt tietämistä. Heidegger, noustuaan rehtoriksi jokseenkin innoissaan ja uudistusmielisenä, erosikin lopulta vain vuoden jälkeen.

(Freiburgin yliopisto, valtava maalaus Prometheuksesta. Donaustauf, Saksa.)

Daseinin historiallisuus, mennyt, tavallaan edeltää jo häntä. Tämä ei kuitenkaan ole Daseinin itsensä elämää mennyttä vaan juuri historiallista mennyttä. Stiegler huomauttaa, että vaikka Heidegger on rakentanut Husserlin aikakäsitysten pohjalle, on tällainen käsitys historiallisuudesta kuitenkin peritty Hölderliniltä[14].

(Kreikkalainen temppeli keskellä kuusten valtaamaa rinnettä. Paikan nimi on Walhalla ja se sijaitsee Donaustaufissa. Kuningas Ludwig I loi perustukset ja rakennus avattiin 1842. Rakennuksen pääasiallinen tarkoitus oli symboloida Kreikan ja Saksan yhteyttä. Tasan sata vuotta myöhemmin Heidegger julisti, että Saksa ei ole todella kuullut Kreikan kutsua. Tämän kutsun voi kuulla ”oikein” vain Hölderlinin runoudessa. Rakennus päätettiin täyttää kuuluisten saksalaisten rintakuvilla, Hölderliniä ei hyväksytty joukkoon.)

Kuolema tekee minun ajastani omani. Kuolema on aina tulemassa ja se on minun tapahtuma, vaikka en sitä itse koekaan. Menneestä rakentuu laaja kenttä, josta nousee mahdollisuuksia jotka määrittävät tulevaa. Kuolleet ja ei-eletty mennyt tavallaan kummittelevat nykyisyydessä. Nämä nousevat esiin muistin proteeseissa, joista muotoutuu välittömästi reliikkejä. Lopulta, Stiegler korostaa, tekniikan ja kuoleman kysymykset yhdistyvät työssä: Hegel, Freud ja Marx totesivat, että työn aika on myös kuoleman aika.

(Viimeinen säe Hölderliniä: “Was aber jener tuet, der Strom, weiß niemand”[15]. Syberberg ja idyllinen muulta maailmalta piilossa oleva puutarha. Toinen otos elokuvasta Hitler…)

Syberbergin mukaan Hölderliniä on tylsä lukea kirjasta, se tarvitsee instrumenttia, välittäjää, kuten esimerkiksi näyttelijän. Hänen mukaansa joet eivät ole enää runollisia, niistä ei ammenneta samalla tavalla taiteen materiaaliksi kuin joskus – joelle voi enää vain itkeä.

(Roskia kerääntyneenä virran pyörteisiin.)

Olemme menneet pois jokien luota ja sekin pieni osa mikä niillä on, on osa teknistä kokonaisuutta.

(Donaueschingen, Saksa, Tonavan lähde?)

Syberbergin mukaan kreikkalainen teatteri toimii lavalla, esimerkiksi amfiteatterin pienoismallin kanssa. Mutta kreikkalaisten monumenttien rakentaminen Saksan maaperälle ei toimi, kuten Hölderlinkään ei toimi Kreikassa. Kyseessä on aina projektio, todellinen Kreikka (tai Saksa) jää aina historiaan, toisaalle.

(Furtwagen, Saksa. Paikalliset ajattelevat asustavansa Tonavan lähteillä. Tonava kuitenkin alkaa monesta pienestä haarasta, joten sen ”alkupiste” tulee olemaan aina keskustelun aihe.)

Kun Saksa yhdistettiin, ajateltiin, että sen kuuluukin olla yhdessä. Kaikki ajattelivat jotain ”vanhaa” hyvää Saksaa, ehkä jopa Euroopan henkistä kotia, mutta tällaista ei Syberbergin mukaan ole, ei ainakaan enää.

(Epilogi: Heidegger lukee Ister-runon, eikä se kuulosta kovin erikoiselta.)

Dokumenttielokuva, haastattelukollaasi vai luento?

Elokuvan otokset viilettävät Tonavan rantamilla, kaupunkien värikkäässä massassa, raunioilla ja tekniikan komplekseissa. Kuvasto on miljööltään perinteistä keskieurooppalaista luontokuvaa, jonka suurin ihmetys on etana tai hiekkarannalla taapertava eksyneennäköinen sorsa. Pääosassa ovat ”luonnon” ja tekniikan vastakkainasettelut. Kuvasto on siis myös vahvasti tukemassa ääniraitaa, teemaa, joskus jopa masentavan alleviivaavasti. Carloss James Chamberlin hehkuttaa arvostelussaan[16] otosta, jossa nopeampi vene ohittaa elokuvantekijöiden laivan samalla, kun ääniraidalla puhutaan teknologian globaalista innovaatiokilpailusta. Itse en näkisi tämänkaltaisia ”oivalluksia” niin merkittävinä, edes kyseisen teoksen viitekehyksessä. Otokset eivät tavallaan tuota mitään lisää itse käsittelyn alla olevaan aiheeseen; ne ovat kuin Godfrey Reggion Koyaanisqatsin (1982) lopussa tuleva koyaanisqatsi-sanan selitys, johdattamista kädestä pitäen jottei kenellekään jäisi pointti epäselväksi. Tällainen lähestyminen myös lyö lukkoon tulkintaa ja latistaa elokuvan jälkeistä kontemplaatiota. Tyyli korostuu välillä outo levottomuutta herättävällä tavalla kuluneeksi mutta ”hyväksi”, esimerkiksi botanistin kommenttien päälle on rajattu otoksia, jotka vaikuttavat kuin näytteiltä luonnosta, jonkin fotograafisen kasvivihkon luettelolta. Loppupuolella näytetään millaiseksi teknologisoiduksi möröksi Heideggerin lempiharrastus puiden pilkkominen on muuttunut. Kuvasto saattaa toisaalta jättää myös kontemplaatiotilaa, jossa kuvat eivät häiritse sanottua ja onnistuneempi dialoginen suhde elokuvaan voi syntyä.

Lopulta kysymykseksi nousee kuitenkin koko elokuvan tarpeellisuus. Haastateltujen filosofien ajatukset eivät välity kokonaisuudessaan, sillä aikaa on rajallisesti. Lukemalla Stieglerin, Nancyn ja Laque-Labarthen teoksia saa varmasti paljon enemmän irti, jos asia kiinnostaa. Tietenkin huoli tarpeellisuudesta kertoo jo itsessään teknisen ajan vangiksi jäämisestä. Lopulta haastattelujen relevanssi kohdistuisi juuri ei-filosofien tarjoamaan aineistoon, joskin heidät sivuutetaan hyvin nopeasti. Ehkä ajatuksena on kuoleman vääjäämätön lähentyminen ja kaikki sanottu jää lopulta fragmentaariseksi, eikä koskaan saavuta koko ajattelun laajuutta? Ehkä elokuvakamera teknisenä proteesina kärsii ”leikkauksen ideologiasta”? Filosofien huuruilut[17] eivät tuota yksinkertaistettua kokonaisuutta ja ne jäävät oman viitekehyksensä (joka ei kulje elokuvan rajoissa mukana) alle. Elokuvan kolmen tunnin keston aikana olisi voinut lukea paljon enemmän filosofiaa. On mielenkiintoista, että tekijät ovat käyttäneet Heideggerin vahvasti kritisoimaan mediumia, elokuvaa[18]. Kehitys on osoittanut, että myös aluksi uusilta ja epäilyttäviltä vaikuttavat välineet, tekniikka voi oikein ja ajatuksella käytettynä toimia, tosin ei ehkä tällä kertaa. Tai ehkä tekijät onnistuvatkin: Euroopan läpileikkaus, sen filosofinen perintö ja kreikkalaisuus eivät tarjoa muuta kuin raunioita, hullun runoilijan jumalkaipuuta ja vanhan natsin haaveilua ”puhtaasta luonnosta”, alkuperästä. Kohtauksissa ja otoksissa Romanian vielä ”itseään etsivä” kansa näyttää ainakin hetken iloiselta, kuten myös lapset, joita tekniikka, odotukset ja työ tekniikan rattaissa eivät ole vielä pilanneet. Suuri osa muusta, lukuun ottamatta eläimiä ja kasveja, on synkkää raunioista kuvaa, jonka voi summata lyhyesti: keskitysleirin kaasukammio.

Toisaalta teos näyttää ja tuntuu juuri internet-sukupolvelle suunnitellulta ”filosofiselta” teokselta, jonka voi ladata verkon uumenista ja joka esittää fragmentaarista kritiikkiä, legitimoitujen filosofien suulla, lyhyesti ja ytimekkäästi (ehkä jopa pseudofilosofisesti), sitä virtuaalista ihmemaailmaa kohtaan, jonka uumenissa elokuvan jakaminen on mahdollista. Sekoitetaan soppaan vielä ripaus kansallissosialismimuistuttelua, niin draaman kaari on koossa. Tällainen teknis-materialistinen halun ja huonon omantunnon yhdistyminen viihdyttää varmasti monia nykyihmisiä. Toisaalta samoja fragmentteja ja lauseita löytää Wikipediastakin.

Jotain jäi kuitenkin käsiin: tekniikkaan ja sen olemukseen liittyvät kysymykset. Ne ovatkin tärkeitä kysymyksiä, erityisesti nykyisellä aikakaudella, kun jopa Amerikan uskonnollispainotteinen ilmapiiri alkaa rakoilla ja tiede (sekä tekniikka) alkavat täyttämään tyhjää tilaa, jotain johon uskoa. Tekniikka ottaa uusia, mielenkiintoisia muotoja, mutta kysymykset tarpeellisuudesta ja haluttavuudesta otetaan annettuina: kyllä, kaikki, nyt ja heti.

Oksidentin tekniikka: puite?

Heideggerin filosofiassa ja ajattelussa korostuvat enemmän ja vähemmän näkyvästi erinäiset vastakkainasettelut. Oleminen ja ei-mikään, Dasein ja das Man, kätkeytyneisyys ja kätkeytymättömyys ja niin edelleen. Ajatukseen kansan kohtalosta sisältyy jo itsessään ajatus Toisesta, esimerkiksi ei-saksalaisesta kansasta. Daseinin juurtuminen omaan maaperäänsä esittäytyy helposti ajatuksena jonkinlaisesta linnoittautumisesta valtionsa, kotinsa rajojen sisäpuolelle. Toki Heidegger ei mielestäni (ainakaan täysin) tarkoita aivan tätä, mutta tietynlaista ”meidän” ja ”heidän” korostamista on vaikea välttää. Perustavanlaatuisesti ajatellen Heidegger korostaa eroja sen takia, että muuten kaikki olisi samaa, identtistä olemista - jotta olisi kreikkalaista tai saksalaista olemista, on oltava vastakohta. Tästä, kuten myös siitä mitä tästä seuraa voi olla montaa mieltä.

Legendaarisuutta lähentelevässä Spiegel-haastattelussaan Heidegger toteaa, että tekniikka ei ole ”ihmisten käsissä”, ja että ”meillä ei ole vielä kuljettavanamme tietä, joka vastaisi tekniikan olemusta”. Tämän lisäksi hän korostaa, että kammoksuttavinta modernissa tekniikassa onkin se, että kaikki toimii. Tämä toiminta vaatii yhä enemmän toimintaa ja lopulta se irrottaa ihmisen maasta, juuriltaan.[19] Heidegger erottaakin toisistaan tekniikan ja sen olemuksen. Tekniikan ”olemus” on hänelle tekemisessä ”paljastumisen” (aletheia) kanssa ja tällöin tekniikka ei ole vain keino vaan myös totuuden alue. Tämä ”paljastaminen” haastaa, asettaa luonnolle vaatimuksen luovuttaa energiaa modernissa tekniikassa. Joki, kukkula ja metsä eivät näyttäydy itsessään vaan aina varantona (resurssina) tekniikkaa varten. Tekniikka on Heideggerille myös ”puite” (Gestell), joka on vaikea termi esittää yksioikoisesti. Puitteen voisi mieltää eräänlaiseksi maailmankuvaksi, jonka tekniikka rakentaa itsestään. Toinen käytetty käännös termille on ”kehikko”. Puite on ”kokoava asettuminen”, joka haastaa ihmisen paljastamaan ”todellisuuden” varantona. Heidegger on myös esittänyt, että tekniikan puite (tekhne-Gestell) toimii modernissa tekniikassa ilman ihmistä, mutta tämä ei kuitenkaan tapahdu ilman ihmisen osallisuutta. Moderni tekniikka myös asettaa ihmisen tämän luontovarannon ”järjestäjäksi”[20]. Ihminen esittäytyy (itselleen) ”maan herrana” ja tavallaan vastauksena ”tekniikan haasteeseen”. Heideggerin mukaan tämä on valhe, sillä tämä haaste on tekniikan haaste, eikä ihminen tällöin koskaan kohtaa itseään. Tekniikan puite ajaa myös määräävään paljastamiseen, joka ei ole oikeanlaista paljastamista. Tämä johtuu juuri haasteen väärinymmärtämisestä, ja näin ollen paljastaminen on enemmänkin peittämistä. Ongelma ei siis ole, Heideggerin mukaan, tekniikassa vaan juuri siinä, että sen olemus on peitossa. Heidegger lainaa Hölderliniä ja toteaa, että olemuksen uudelleenkysymisessä voi sijaita ”pelastus”.[21] Heideggerin omin sanoin yksi syy miksi hän ei enää uskonut kansallissosialismiin[22], oli sen jääminen puitteen vangiksi, aivan kuten Amerikka ja Neuvostoliittokin jäivät[23].

”Juuri” tai ”jalansija”[24] nostaa esiin kysymyksen ihmisen ”luonnollisesta paikasta”, onko se vain ja ainoastaan maapallolla, ja mistä tällainen ajatus saa alkunsa; juutalais-kristillisestä perinteestä, platonismista vai molemmista? Heidegger itse mainitsee haastattelussa puolustukseksi ”oman käsityksen”, jonka mukaan historia ja inhimillinen kokemus osoittavat, että kaikki merkittävä versoo kotiseudusta ja perinteestä[25]. Heidegger haaveileekin filosofiassaan toistuvasti jostain ”kadotetusta paratiisista” kuin Yrjö III Amerikasta elokuvassa Hullu kuningas[26]. Mennyt kotiseutu on jotain puhdasta, ollutta, kuin antiikin kreikkalainen kulttuuri. Kuten Nancy elokuvassa toteaa, mythoksessa eivät tekhne ja fysis ole erotettuna. Päällisin puolin näyttääkin, että Heidegger haaveilee juuri tällaisesta lähes myyttis-staattisesta olemisesta.

Heideggerin filosofia nojaa paljon destruktiolle. Destruktiolla Heidegger tarkoitti, erityisesti olemiskysymyksen yhteydessä, palaamista filosofian, metafysiikan historiaan ja ajattelemalla sitä uudelleen. Tästä traditiosta piti palauttaa näkyviin ajattelematta jäänyt aines. Periaatteessa kuitenkin Heidegger palasi aina antiikin Kreikkaan, jonka suora perillinen Saksa hänelle oli. Monet esisokraatikot toimivat hänelle autenttisina ajattelun lähteinä. Platon taas oli pilannut ajattelun, sillä hän projisoi ”toden todellisuuden” toiselle tasolle, ideamaailmaan. Onkin mahdollista kiteyttää Heideggerin loputon polemos taisteluksi kaikenlaisia ideoita vastaan, hän pitäytyy urheasti kiinni elämismaailmassa, Daseinissa, historian värjäämässä ”tässä ja nyt”. Miksi Heidegger kuitenkin jää Kreikkaan? Afrikalla tai tarkkaan ottaen Egyptillä on ollut vahva vaikutus kreikkalaiseen filosofiaan, miksei Heidegger siis palaa destruktiossaan Niilin rannoille?[27] 

Heideggerille historia on kreikkalaisuuden kulkue joka johtaa, välttämättä, Saksaan. Heidegger näkee tavallaan Euroopan ”kuin joellisen haudattuja tiikereitä.”[28] Mutta tiikerit ovat kreikkalaisia, vaikka ne olisikin vangittu Afrikassa, Intiassa tai kauempana idässä. Heidegger on vieläpä maalannut nämä tiikerit puna-musta-valkoisiksi.

Saksassa on ilmeisesti laajemminkin ollut käsitys siitä, että Saksalla on ”erikoistehtävä” maailmanhistoriassa. Tällaiseen ajatteluun ovat lähteneet mukaan myös (muiden muassa) Max Weber ja Karl Jaspers. Tehtävän sisältö on usein kuitenkin vaihdellut, esimerkiksi Weber näki tärkeäksi liberaalin ajattelun pelastamisen idän kommunismilta ja anglosaksien konventionalismilta.[29] Tämä ei ole niinkään samalla viivalla Heideggerin käsityksestä tehtävästä poroporvarillisuuden, kapitalismin, kommunismin ja nihilismin voittamisena. Tässä toteutuu, tavalla tai toisella, juuri se ”myytti” Saksasta, josta Syberberg elokuvassa puhuu; se, joka oli myös Saksan yhdistäjien mielessä vuonna 1990. Koko ajatus Saksan ja Kreikan yhteydestä kulminoituu kreikkalaiseen temppeliin (Walhalla), joka näyttää naurettavalta seistessään kuusten keskellä saksalaisella vuorenrinteellä.

Itä, länsi, antihumanismi?

Heidegger ottaa antihumanistisen asenteen, jonka tarkoitus ei ole vaipua misantropiaan, vaan avata näkymä toisaalle. Antihumanistinen asenne asettuukin suurelta osin valistusta vastaan, tai ainakin sen toteutunutta muotoa. Tämän taustalla on nietzscheläinen nihilismi, arvojen uudelleenarviointi ja niitä vastaan ajatteleminen. Toki Heideggerilla, kuten Nietzschelläkin, oli tarkoituksena nihilismin ylittäminen ja voittaminen. Heidegger korostaa, että arvoja vastaan ajatteleminen ei tee arvoista – esimerkiksi ihmisarvosta – arvottomia, vaan tarkoituksena on nähdä, että arvoksi luonnehtiminen riistää asialta arvokkuuden. Tällainen Heideggerin mukaan tekee asiasta vain objektin, sillä arvottaminen on subjektiivista, eikä olevan sallita tällöin ilmetä, olla. Tässä tulee esiin taas Heideggerin kritiikki subjekti-objekti-suhdetta kohtaan. Tavallaan yksi Heideggerin antihumanismin ajatuksista onkin, että ihminen nähdään tasavertaisena osana luontoa, heitettynä sen keskelle. Juha Varto muotoilee antihumanismin pohjaa Nietzschen filosofiasta muotoillun kahdeksan teesin avulla, joista viimeinen, joka liittyy myös Heideggeriin suoraan, on syytä esittää: ”se, mikä on, on itsessään, ja tämä on aina eri asia kuin olla ihmistä varten”[30]. Renessanssihumanismin jälkeinen ajattelu on pitkälti lähtenyt aina ihmisestä ja päämääränä on ollut aina ihminen. Ihminen ei ole perusta vaan se kokonaisuus, mitä ihminen ilmaisee tekhnen kautta, on perusta – tämä on jo itsessään.[31]

Tekniikan kysymykset johtavat, kuten Nancy ja Lacoue-Labarthe toteavat, politiikkaan ja etiikkaa. Heidegger kommentoi vain lyhyesti etiikkaa, mutta sanoo esimerkiksi, että tälle täytyy kohdistaa kaikki huoli, kun tekniikka määrää ihmisen elämää. Heidegger kuitenkin huomauttaa, että tärkeää on lähteä kysymällä, mitä etiikka on? Vasta Platonilla esiintyi etiikka, kuten myös logiikka ja filosofia. Heidegger huomauttaa, että heitä edeltäneet ajattelijat eivät tunteneet näitä, mutta siitä huolimatta he eivät olleet epäloogisia tai moraalittomia. Hänen mukaansa nämä ajattelijat tunkeutuivat niin syvälle fysikseen, että tällainen ajattelu laajeni kaikille ”erityisalueille”.[32] Hyvä kysymys on, että onko Heideggerilla taustalla jonkinlainen ajatus universaalista ajattelusta, jostain perimmäisestä ideaaliolemisesta ja ”alkuperäisestä etiikasta”? Voiko tällä perustavalla ajattelulla, joka rajaa sisäänsä kaiken – tai koskee kaikkea -, olla maaperään muuallakin, esimerkiksi Aasiassa? Atomipommi teki ihmisistä Hiroshimassa ja Nagasakissa samaa massaa kuin ympäristöstä. Ympäristön radioaktiivisuus jätti ”proteesinomaisen” muiston tuleville sukupolville, niin pilaantuneena maana kuin geenivirheinä. Shôhei Imamura rekonstruoi Hiroshiman tuhoa onnistuneesti elokuvassaan Kuroi ame (1989)[33]. Räjähdyksen jälkeen eloonjääneet, mutta pahasti loukkaantuneet kurottautuvat raunioista kuin apokalyptisen zombielokuvan epäkuolleet, ihokin on kuoriutunut pois. Tämäkö on länsimaalaisen tekhnen perintö? Heideggerin ajatus kotiseudusta liittyy tähänkin, sillä kuten edellä on todettu, ihmisen irtautuminen maasta globaaliin mittakaavaan katkaisee myös olemuksen ymmärtämisen. Atomipommi (kuten muutkin aseet) on toisen ihmisen tunkeutuminen ihmisen omimpaan, eli kuolemaan: ihmisen oleminen-kohti-kuolemaa ei ole enää hänen omaansa, hänen aikaansa, hänen määräämäänsä.[34] Runoilija Tôge Sankichi toteaa hyvin hölderlinmäisesti:

Give me back myself
Give back the human race[35]

Dialogi Aasian kanssa

Heideggerin mukaan kieli on ”olemisen koti”[36].  Ihminen siis paljastaa olevaa kielessä (logos). Jean Beaufret’n Aristoteleelta lainaamilla sanoilla: se jolla on tekhne, on myös logos syvällä sielussaan[37]. Heidegger näkeekin saksan kielen kreikan kielen suorana perillisenä, jolla ajattelu voi tapahtua todemmin. Tämä on rajattu Euroopan viitekehykseen, jolloin toki manner nähdään kyseenalaisen yhtenäisenä. Toisaalta Heidegger oli ilmeisen kiinnostunut Aasian filosofiasta[38]. Heideggerin mukaan dialogi Itä-Aasian kanssa oli tarpeellinen, mutta ensin modernin tekniikan ja tieteen olemus oli löydettävä. Tämä onnistui siis vain palaamalla antiikin Kreikkaan, mutta, kuten hän tähdentää Wissenschaft und Besinnung (”Tiede ja merkitys”)[39] luennossaan, tämä ei tarkoita mitään modernia renessanssia[40]. Heidegger käy dialogia japanilaisen kanssa[41] tekstissään Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden, joka alkaa keskustelulla estetiikasta, mutta kääntyy lopulta kieleen. Japaninkielinen sana kotoba, jonka voisi kääntää ”kieleksi”, sisältää myös logosmaisen piirteen: se kääntyy tavallaan olemiseksi joka tulee esiin kielessä. Keskustelu kehkeytyy jo alkumetreillä kysymykseen siitä, miksi itäaasialaisen pitäisi (täytyy) ottaa käyttöönsä eurooppalainen käsitesysteemi. Vastaus piilee juuri jokaisen maanosan teknistymisessä ja globaalissa teollistumisessa, jolloin todellinen kohtaaminen jää peittoon, ja idän annetaan eksyä eurooppalaisten kielten rakentamien henkien tielle. [42] Heideggerin mukaan tässä on kuitenkin syvempi ongelma, jonka hän on tavallaan aistinut ei-akateemisessa dialogissa toiseuden (siis idän) kanssa. Vaara vaanii itse kielessä, sillä vaikka pystyttiin kommunikoimaan esimerkiksi englannin avulla, japanin kieli pysyi suljettuna – kaikki puhe tavallaan muuttui eurooppalaiseksi. Itä-Aasian olemus jäi sanomatta. Heidegger korjaa omia ajatuksiaan sanoen, että jos ”kieli on olemisen koti”, niin Itä-Aasialla ja Euroopalla on erilaiset kodit, ja keskustelu ”kodista kotiin” on tavallaan mahdotonta. Heidegger valaa kuitenkin hieman toivoa ja sanoo, että aina voi oppia jotain.[43]

Dialogissa nousee esille Akira Kurosawan elokuva Rashomon – Paholaisen portti (1950), josta yllättäen Heidegger pitää. Japanilainen keskustelija kuitenkin kritisoi elokuvaa, sillä elokuva asettaa länsimaalaisella tavalla aasialaisen kulttuurin puitteeseen, objektivoi sen. Vähitellen koko aasialainen maailma on eurooppalainen representaatio, jonka alta ei nähdä autenttista kulttuuria.[44] Tämä on toistunut muuallakin, esimerkiksi Afrikka on länsimaalaisessa representaatiossa pitkälti aidsin saastuttama nälkämaa.[45]

Lin Ma tulkitsee Heideggeria myös siten, että kreikkalaiselle Daseinille kohtaaminen ja dialogi aasialaisuuden kanssa oli hedelmällistä. Mutta idästä ei voi etsiä ”pelastusta”, sillä länsimaalaiset historialliset representaatiot peittävät tätä tulkintaa.[46] Eurooppa on usein etsinyt autenttisuustoiveilla väritettyä pelastusta idästä ja niiltä alueilta joita se on esimerkiksi siirtomaapolitiikan kautta tuhonnut[47]. Ehkä lännestä on levinnyt jokin virus, syöpä, jota voi kutsua ”tekniikan puitteeksi”, mutta joka on laajentunut muille alueille – jos se koskaan on ollutkaan niistä erossa[48]. Kirjeessä humanismista Heidegger muotoilee ajatuksia kotiseudusta (Heimkunft), kodista ja kotiin paluusta Hölderlinin avulla. Tämä ei, Heideggerin mukaan ole patrioottista tai nationalistista vaan se pitää ymmärtää olemushistoriallisesti: länsimainen metafysiikka eksyttää kodittomuuteen. Tässä astuu esille länsimaiden yhteinen kohtalo, muttei länsi idän vastakohtana vaan maailmanhistoriallisessa suhteessa alkuperäiseen läheisyyteen. Kotiseutu on olemisen läheisyyttä. [49] Ister-runossa mainitaan, että joki näyttää kuin se virtaisi idästä. Heidegger tulkitsee tätä osuutta niin, että näyttää kuin se virtaisi itään ja länteen, molempiin, mutta kumpikaan suunta ei ylitä toista[50].

Toisaalta Heidegger kyllä muotoilee asian siten, että Kreikka saavutti kukoistuksen, koska se ylitti mythoksen. Logos oli filosofian suuruuden alku. Heidegger esittää, että tässä ylitettiin vastakohta, joka oli siis yleisesti myyttinen ja partikulaarisesti aasialainen. Tämä näyttäisi siltä, että Aasia kootaan yhtenäiseksi mystiseksi alueeksi. [51] Tässä täytyy tähdentää, että kysymyksessä on aikaisempi kirjoitus kuin esimerkiksi edellä esitetty Hölderlin-luenta.

Olemisen hukkaaminen on tapahtunut kielen välineellistymisessä ja sen muuttumisessa ”tekniikan puitteen” mukaiseksi. Länsimaat ovat hukkuneet puitteen mukaisen ajattelun alle ja tämä on myös tunkeutunut itään. Mitä tälle asialle pitäisi tehdä? Ajatella tekniikka uudelleen ja kohdata sen olemus eettisesti? Toki, mutta kuinka tämä tapahtuisi käytännössä[52]?

Lopuksi

Huolimatta kaikenlaisesta ideaalisesta autenttisesta olemisesta, Heidegger ei näyttäydy aivan samanlaisena antiikin Kreikan rekonstruoijana kuin esimerkiksi Ludwig I. Heideggerin filosofiassa on paljon Aasian filosofian piirteitä, mutta siinä on myös paljon eroja. Esimerkiksi eräänlainen ajatus valaistumisesta on molemmissa, kuten myös valaistumisen johtaminen otteen saamiseen jonkinlaisesta ”autenttisesta olemisesta”, suuresta olevasta. Erona voi esittää vaikkapa käsityksen etiikasta: Aasian filosofiassa eettisyys tuodaan esille selkeästi, tavalla tai toisella. Heidegger taas kommentoi vain hetkittäin etiikkaa, eikä hän koskaan tarjoa minkäänlaista teoriaa tästä – paitsi ehkä implisiittisesti ja toisten filosofien tulkitsemina[53]. Nishitani Keiji huomauttaa, että esimerkiksi Nietzsche vertaa buddhalaista ”tyhjyyttä” (ku) eurooppalaiseen nihilismiin, joka tällöin ymmärtää väärin buddhalaisuutta. Keijin mukaan eräänlainen ”luova tyhjyys” on lähempänä Orientissa käsitettyä tyhjyyttä (esim. jap. mu), ja juuri tässä länsi ja itä yhtyvät. [54] Enempikin Aasian suunnalta tuleva analyysi olisi pakoillaan.

Lin Ma ja Jaap Van Brakel esittävät, että Heidegger pystyy sisäistämään menneen dialogiinsa (destruktioon) esisokraatikkojen lisäksi myös aasialaisia ajattelijoita, kuten esimerkiksi Laozin ja Zhuangzin[55]. Täytyy myös huomauttaa, että Aasian filosofia ei tietenkään ole mikään yhtenäinen totaliteetti. Joka tapauksessa länsi ja itä, molemmat, ovat osallisena samasta olemisesta. Kotiseutu ei olekaan enää maantieteellinen paikka vaan se olemisen läheisyys, jonka kaikki jakavat. Tarkemmin sanottuna, Heidegger tavallaan esittää, että ”muutkin suuret alut” (esim. Aasian ja Venäjän) voivat nousta, koska vain. Näillä muilla aluilla ja traditioilla on myös ajattelua – tietenkin – mutta sen kuuleminen voi olla vaikeaa länsimaisille ihmisille. Hän kysyy lopulta myös, että täytyykö Euroopan sammua, että se taas löytää jotain (valoa?).[56] Kiina on tainnut jo nostaa päätään täällä “lännessä”, mutta on tietysti eri asia, onko kyseessä vain kiinalaisten harjoittama kapitalismi, seuraako tästä muuta kuin omistusoikeuden vaihdos? Vaarana on myös siis asia, joka on jo monelta osin toteutunut: eurooppalaisen ajattelun muuttuminen globaaliksi[57]. Heidegger sanookin, että tekniikan puitteen ylittämisen ajatteleminen voidaan aloittaa vain siellä, mistä se on lähtenyt[58]. Prometheuksen ja Epimetheuksen myyttiin liittyy myös Pandoran laatikko, jonka Zeus lähetti Prometheukselle rangaistukseksi. Laatikko piti sisällään maailman vitsaukset. Tekniikka saattaa tehdä ihmisestä ”eläimen maailman” ylittävän, mutta tekniikka myös kohtelee kaltoin samaa maailmaa, fysistä.

Heideggerin suhde itään on myös kompleksinen. Hän esittää tavallaan Aasian Kreikan veroisena, mutta keskittyy suurelta osin puhumaan saksalaisena saksalaisille, joten monia tekstejä on helppo tulkita saksalais-kreikkalaisen kulttuurin maailmanvalloituksena. Onkin hyvä tähdentää, että Heidegger ei puhu esimerkiksi aasialaisille juuri sen takia, että on saksalainen, puhuu saksaa äidinkielenään ja on elänyt Saksassa. Yleisemmin esitetty kritiikki idästä lännen pelastuksena voi osittain osua myös Heideggeria kohtaan, vaikka hän jättääkin suurten traditioiden paluut avoimeksi. Teknisen puitteen valloittamassa maailmassa Heidegger kääntää katsettaan, ainakin silloin tällöin, itää kohden. Ehkä idän tumman tulen keskellä länsi näyttäytyy uudessa valossa – itsekritiikki on tunnetusti vaikeinta kritiikkiä.

Herakleitoksen mukaan samaan virtaan ei voi astua kahta kertaa. Joki tai joet ovat vielä täällä, Euroopassa, mutta ne virtaavat ja ”haudatut tiikerit ja sorsat” ovat mennyttä, ne eivät palaa. Ne saattavat kummitella erilaisissa proteeseissa, mutta vain kummitella. Niistä voi tietysti ottaa myös opiksi. Vastuu joen ja sen tarjoaman ”olemisen pysyvyydestä” on suurelta osin ihmisellä ja hänen suhteellaan tekniikkaan. Vastuu on myös siinä miksi ja miten jätteet ja niiden katkut ovat tunkeutuneet ympäristöön ja pidemmällekin. Toivoa siis on vielä ja vaikka monet poliittiset tahot väittävätkin muuta, niin (taas Herakleitoksen sanoin): ”einai gar kai entautha theous![59]”

Jos tekisin Heideggerista elokuvan, yksi kohtaus olisi elintärkeä. Kohtaus alkaa Heideggerin ja Bhikku Maha Manin keskustelulla, mukana on myös tulkki, kuten todellisessa tilanteessa. Keskustelu myös seuraa oikeaa dialogia. Lopussa kamera on keskittynyt Maniin, mutta äänessä on Heidegger, joka puhuu tulkille:

”Please tell him that all the fame in the world means nothing to me when I am not understood and find no understanding…”

Tämän lauseen aikana laajakuva (18 mm linssi à la Béla Tarr) kääntyy hitaasti Manista Heideggeriin (liikkeen aikana voi näkyä tulkki, joka on keskittynyt Heideggerin puheeseen), joka pitää pienen tauon, nielaisee, ja kyynel valuu hänen vasempaa poskea pitkin:

”… Therefore, not only do I thank you but I have experienced in this dialogue a confirmation, which has rarely come my way before.” [60]

Tämä voisi olla pelastus. Tämä voisi olla koko heideggerlaisen ja jälkiheideggerlaisen ajattelun, filosofian, pelastus kansallissosialismilta, natsismilta ja fasismilta. Kyllä, esisokraatikkojen joukkoon mahtuu myös muita – tämä ei ole vain ”länsimaalaista filosofiaa”, ajattelu koskee kaikkia. Jos Heideggerilla on jäljellä enää yhtään sentimentaalisuutta – sitä mistä hänet on lähes rakennettu – nyt on aika murtua, nyt on “okei” olla globaali, avoin muita kohtaan, vieläpä aasialaisen munkin edessä (joka pitää häntä luultavasti pilkkanaan).

Lopuksi täytyy todeta, että myös suomalaisessa traditiossa on jo pitkään tunnistettu ihmisen ja tekhnen suhdetta sekä tämän suhteen nostamia ongelmia. Toki tämä on jäänyt jonkin yleisen eurooppalaisuuden ja amerikkalaisuuden alle:

”Nousipa merestä miesi, uros aallosta yleni.
Ei tuo ollut suuren suuri eikä aivan pienen pieni:
miehen peukalon pituinen, vaimon vaaksan korkeuinen.
Vaski- oli hattu hartioilla, vaskisaappahat jalassa,
vaskikintahat käessä, vaskikirjat kintahissa,
vaskivyöhyt vyölle vyötty, vaskikirves vyön takana:
varsi peukalon pituinen, terä kynnen korkeuinen.
…
Astua lykyttelevi, käyä kulleroittelevi
lave'illa lahkehilla, leve'illä liehuimilla.
Astui kerran keikahutti hienoiselle hietikolle,
astui toisen torkahutti maalle maksankarvaiselle,
kolmannenki koikahutti juurelle tulisen tammen.
Iski puuta kirvehellä, tarpaisi tasaterällä.
Iski kerran, iski toisen, kohta kolmannen yritti;
tuli tuiski kirvehestä, panu tammesta pakeni:
tahtoi tammi kallistua, lysmyä rutimoraita.
…
Kenpä siitä oksan otti, se otti ikuisen onnen;
kenpä siitä latvan taittoi, se taittoi ikuisen taian;
kenpä lehvän leikkaeli, se leikkoi ikuisen lemmen.
Mi oli lastuja pirannut, pälähellyt pälkäreitä
selvälle meren selälle, lake'ille lainehille,
noita tuuli tuuitteli, meren läikkä läikytteli
venosina veen selällä, laivasina lainehilla.”[61]

…ja niin edelleen – tai ehkä tämä on vain Saksan ja Kreikan perintöä?