PAATOS

filosofinen kulttuurilehti

ilmestynyt 4.1.2013

Ernst Tugendhat
(suom. Jaakko Vuori)

Nietzsche ja filosofinen antropologia: immanentin transsendenssin ongelma

I

Sanaa ”transsendenssi” käytetään filosofiassa erilaisissa merkityksissä. Yleisesti sana tarkoittaa ”sitä, mikä ylittää jonkin” [1]. Keskiaikaisessa filosofiassa kaikkein yleisimpiä käsitteitä kutsuttiin transsendentaaleiksi, siitä syystä että näiden käsitteiden ala ylitti erilaisten kategorioiden erot. Modernina aikana tämän sanan tavanomaisin käyttö viittaa johonkin ”yliluonnolliseen”, johonkin sellaiseen, joka on tilallis-ajallisen maailman tuolla puolen. Kun todetaan, että ihmisillä on olemuksellisen suhde johonkin yliluonnolliseen, platonisiin ideoihin tai Jumalaan, joka on suhteessa tilaan tuonpuoleinen, tällöin voidaan myös tätä suhdetta transsendenttiin kutsua transsendentiksi. Samanlaisessa mielessä puhutaan myös metafysiikasta ja kun puhutaan metafysiikan lopusta, halutaan tällä ilmaista, ettei usko johonkin transsendenttiin edellä esitellyssä mielessä ole enää perusteltavissa. Tässä jollakin transsendentilla on siis ensisijaisesti ontologinen merkitys; sillä tarkoitetaan tietynlaista olevaa. Toisaalta sanalla on myös antropologinen merkitys; sikäli kun sillä tarkoitetaan tiettyä ihmisen olemassaoloon kuuluvaa piirrettä – sitä, että ihmisellä ei ole suhdetta ainoastaan tilallis-ajalliseen maailmaan, vaan myös johonkin, joka ylittää tai transsendoi tämän maailman. Tässä jälkimmäisessä merkityksessä sana saavuttaa dynaamisen merkityksen: sana viittaa nyt ihmisen toimintaan, joka muodostuu ylittämisestä tai transsendoimisesta suhteessa johonkin transsendenttiin.

Nykypäivänä transsendenssi jälkimmäisessä merkityksessä on epäilyn kohteena. Monet meistä eivät usko, että olisimme Jumalan luomia ja että näin ymmärtäisimme itseämme sellaisesta suhteesta käsin, joka viittaa johonkin jumalalliseen ja yliluonnolliseen. Pikemminkin olemme ainoastaan eräs eläinlaji muiden eläinlajien joukossa. Tällä ei tarkoiteta sitä, ettemme eroaisi muista eläimistä millään tavalla, vaan sitä, että se, mikä meidät muista eläimistä erottaa, on selitettävä luonnollisella tavalla. Ihmisen muista eläimistä erottava tekijä on siis kyettävä tunnistamaan joksikin sellaiseksi, joka on syntynyt samanlaisella tavalla kuin kaikki muutkin eläimiä määrittävät tekijät, nimittäin biologisen evoluution kautta. Tätä käsitystä voidaan siten nimittää naturalistiseksi.

Eräs merkittävimmistä filosofeista, joka kritisoi ”transsendentalismia” ja joka halusi kehittää naturalistisen katsantokannan ihmisen olemiseen, oli Friedrich Nietzsche. Nietzschen mukaan meillä ei ole enää sellaisia perusteluja, joihin voisimme perustaa uskomme Jumalaan. Iloisessa tieteessä Nietzsche esittää tunnetun aforismin, jonka mukaan tätä asiantilaa voidaan kutsua ”Jumalan kuolemaksi”. Nietzschen mukaan ilman jumalaa myös traditionaalinen moraali menettää perustansa. Nietzschen ajattelussa on kuitenkin piirre, joka erottaa hänet muista naturalisteista. Nietzsche nimittäin haluaa pitää kiinni ihmisen olemistapaa määrittävästä ”transsendoivasta” pyrkimyksestä. Piirre, joka erottaa ihmiset muista eläimistä, on Nietzschen mukaan se, että ihmisen tahto on ymmärrettävissä transsendoivana [2]. Eräs ihmisen tahtomisen tunnusmerkki on hänen mukaansa se, että kaikki ihmisen tahtominen ja haluaminen käsittää itsensä suhteessa kysymykseen elämän merkityksestä. Elämän merkitys perustui aikaisemmin suhteelle johonkin transsendenttiin eli jumalaan. Nietzschen mukaan tällainen usko ei kuitenkaan enää ole mahdollinen ja koska tahtoa ei voida nähdä suhtautumisena mihinkään muuhunkaan transsendenttiin elämän merkitykseen, raukeaa tahtominen tyhjiin, siis ”ei-mihinkään”. Tätä piirrettä Nietzsche kutsui nihilismiksi. Näin Nietzsche siis laajentaa inhimilliseen elämään kuuluvan itsensä ylittämisen käsitettä siten, että tämä transsendenssin tai transsendoimisen käsite tulee nyt ymmärtää suhteena olona merkitykseen, jonka suhteen ihminen voi ylittää itsensä ja jonka käsittäminen suhteena johonkin yliluonnolliseen on ainoastaan yksi mahdollisuus muiden joukossa. Nietzsche oli vakuuttunut siitä, että elääkseen ihminen tarvitsee elämälleen merkityksen ja juuri tämän pyrkimyksen valossa hän määritti tehtäväkseen ”kaikkien arvojen uudelleen arvioinnin”, jonka seurauksena ihminen kykenisi näkemään elämän merkityksen elämässä itsessään.

Sen sijaan, että ihminen seuraisi näennäisesti yliluonnollisia arvoja, olisi ihmisen nyt luotava itse arvonsa ja arvostuksensa. Tämä tarkoittaa sitä, että transsendoiminen suhteessa johonkin merkitykseen tai mieleen pyritään tuomaan ihmisen olemisen omaksi sisäiseksi rakenteeksi. Näin voidaan puhua, kuten esitelmän otsikossa tehdään, immanentista transsendenssista, siis itsensä ylittämisestä, joka ei enää merkitse itsensä ylittämistä suhteessa johonkin yliluonnolliseen vaan itsensä ylittämistä suhteessa ihmisen omaan olemiseen. Onko tällaista immanentin transsendenssin rakennetta olemassa ja jos on, kuinka se olisi ymmärrettävä? Tämä on kysymys, joka toimii käsillä olevan esitelmän aiheena. Ensin on osoitettava miten Nietzsche itse vastaa kysymykseen, ja sitten se, kuinka olisi mahdollista antaa siitä poikkeava vastaus.

II

Edellä on jo mainittu se, että Nietzschen mukaan elämää määrittävät arvot – mikäli ne eivät ole Jumalan ennalta-antamia – on ihmisen itsensä luotava. Luovuuden tai ”luovan” idea on siten Nietzschelle keskeinen, mutta kuinka tämä käsite on puolestaan ymmärrettävä? Erään mahdollisuuden tämän käsitteen ymmärtämiseen tarjoaa taide. Saattaakin vaikuttaa järkeenkäyvältä, että juuri taide on jotakin, joka tarjoaa elämälle merkityksen. Nietzschen mukaan myös moraalisilla arvoilla, mikäli ne eivät perustu enää uskontoon, on perustansa esteettisen alueessa. Mutta tämä käsitys vaatii itsessään perusteita. Kuinka, Nietzsche kysyy, inhimillinen tahto on ymmärrettävä, mikäli siihen perustuu sekä moraali, että esteettisen toiminnan alue? Viimekädessä Nietzsche päätyy vastaukseen, jonka mukaan kaikki inhimillinen oleminen – eikä vain kaikki inhimillinen vaan viimekädessä kaiken elävän oleminen – on ymmärrettävä tahtona valtaan. Tämän käsitteen – tahdon valtaan – avulla Nietzsche uskoi kykenevänsä antamaan vastauksen kaikkiin vielä auki jääneisiin kysymyksiin. Toisaalta hän väitti, että kaikki taide on ymmärrettävä potentiaalisuuden mielessä, toisaalta hän oli jo useissa aforismeissaan väittänyt, että egoismi on kaiken inhimillisen toiminnan perustava motivaatio, jopa siellä, missä näyttää olevan kyse päinvastaisesta, nimittäin moraalin alueella. Niinpä Nietzsche päätyi käsitykseen, jonka mukaan vallantahdon olemus on egoismissa. Lopulta vallantahdon käsitteen avulla oli mahdollista antaa immanentin transsendenssin idealle sisältö. Vallantahto on mahdollista nähdä toiminnan lähteenä, joka itsestään käsin pyrkii omaan ylittämiseensä ja on siten instanssi, joka antaa elämälle merkityksen. Näin Nietzsche uskoi löytäneensä vallantahdon käsitteen kautta struktuuriprinsiipin, jonka avulla oli mahdollista selittää, ei vain kaikkea inhimillistä olemista, vaan kaiken elävän olemista ja viime kädestä kaiken luonnollisen olemista ylipäänsä.

Mutta näyttäisi siltä, että seuraavia vastalauseita nousee esiin. Painavin vastalause edelliselle käsitykselle lienee se, ettei Nietzsche koskaan antanut selkeää vastausta siihen, kuinka sana “valta” olisi tarkalleen ottaen ymmärrettävä. Toden totta: Nietzschen soveltaessa käsitettä kaksi merkitystä esiintyy rinnakkain. Ensinnä valta näyttäytyy mahtina toisten tahtojen yli, mutta toisaalta käsitteeseen sisältyy neutraali merkitys, jonka mukaan valta on ymmärrettävä yksinkertaisesti voimana ja potentiaalisuutena. Ainoastaan siitä syystä, että kyseinen termi on mahdollista ymmärtää potentiaalisuuden ja kykenemisen merkityksessä, voi Nietzsche ymmärtää kaiken luovan toiminnan ja taiteen vallantahdon ilmauksena. Termi ”voima” voidaan sekin käsittää useissa eri merkityksissä. Voima voidaan ymmärtää fyysisen voiman mielessä, erityisesti valtana suhteessa muihin, jossa mielessä Nietzsche tuota sanaa usein käyttääkin. Mutta toisaalta Nietzsche käyttää sanaa myös itsehallinnan mielessä, valtana suhteessa itseen. Mikäli Nietzsche ymmärtäisi vallan ainoastaan kykenemisenä, silloin hänen teoriansa olisi miltei merkitystä vailla, sillä vastaus kysymykseen ”kykenemisen suunnasta” olisi jäänyt puuttumaan. Sitä paitsi vaikuttaa mahdottomalta käsittää luova toiminta jonakin, joka on ymmärrettävissä valtana suhteessa muihin. Voitaneen myöntää, että monissa inhimillisissä toimissa, myös sellaisissa, jotka kuuluvat moraalin alaan, on kyse toiveesta hallita muita. Mutta vaikuttaa epäilyttävältä väittää, että kaikki inhimilliset toimet olisi redusoitavissa toiveeseen hallita muita. Vaikka myönnettäisiin, että ihmisen toiminta on kauttaaltaan egoistista, ei tästä itsestään selvästi seuraa, että egoismin päämäärä olisi vallantahto suhteessa muihin. Tätä samaa vastalausetta voidaan myös soveltaa sitä väitettä vastaan, jonka mukaan kaiken biologisen toiminnan päämäärä on herruus. Ei siis ole millään muotoa välttämätöntä pyrkiä Nietzschen tapaisesti selittämään kaiken biologisen olemisen merkitykseksi vallantahtona, sekä samalla inhimillisen olemisen ja erityisesti inhimillisen olemisen omaan ylittämiseensä pyrkivää piirrettä vallantahtona.

Mikäli sivuutamme edellä esitellyn käsityksen kysymys vallantahdosta, ja pitäydymme uskottavammassa selityksessä, nimittäin egoismin ideassa, joudumme kohtaamaan seuraavan kysymyksen: onko inhimillinen oleminen todella palautettavissa tähän piirteeseen, kun oletus inhimillisestä olemisesta suhteena yliluonnolliseen instanssiin on hylätty? Nietzschen käsitykseen sisältyvä haaste koskee ennen muuta kahta aluetta: ensinnäkin moraalia, toiseksi filosofista antropologiaa ylipäänsä. Suhteessa moraaliin meidän olisi siis kysyttävä, voiko uskonnollisen ulkopuolella moraalilla olla perustaa. Tämän kysymyksen asetamme kuitenkin syrjään. Pikemminkin kysymme: mikäli Nietzschen esittämä malli tavasta, jolla transsendenssi kuuluu immanenssin alaan, ei vakuuta, kuinka kyseinen idea olisi ymmärrettävissä tai esitettävissä? Ja kuinka, yleisellä tasolla esitettynä, ihmisen olemistapa olisi ymmärrettävä? Tämä on filosofisen antropologian alaan kuuluva kysymys.

Mitä sitten on filosofinen antropologia? Filosofinen antropologia eroaa empiirisestä antropologiasta, etnologiaksi kutsutusta erilaisten kulttuurien tutkimuksesta, jota kutsutaan myös ”kulttuuriantropologiaksi”. Filosofisen antropologian peruskysymys koskee sitä, mikä erottaa ihmisen olemistavan muiden eläinlajien tavasta olla. Ehkä tällainen kysymys vaikuttaa yliampuvalta. Eivätkö ihmiset aina ja välttämättä elä konkreettisten historiallisten olosuhteiden puitteissa? Mutta tämä yleinen kysymys koskien ihmistä erotuksena kysymyksestä koskien ihmistä kulloistenkin historiallisten olosuhteiden ehdollistamana ei ole erikoislaatuisempi kuin yleinen kysymys koskien moraalia tai toiminnan teoriaa. Asiantila, ettei nykyään se erityinen ala, jota kutsutaan filosofiseksi antropologiaksi, ole yleisesti hyväksytty, on oikeastaan erikoisuus, jota ei voida selittää ainoastaan historiallisena tosiasiana. Esimerkiksi Nietzschen ajattelu ei ollut tosiasiassa mitään muuta kuin filosofista antropologiaa.

Hieman myöhemmin, 1920-luvulla Saksassa kehittyi tutkimussuuntaus, joka kutsui itseään filosofiseksi antropologiaksi ja jonka tunnetuimpia edustajia olivat Max Scheler, Helmut Plessner sekä Arnold Gehlen ja johon myös Martin Heidegger tavallaan kuului. Voisi jopa todeta, että kaiken filosofian Platonista saakka ytimessä on kysymys, kuinka meidän on ymmärrettävä itsemme, eli kysymys ”mikä on ihminen?” On ainoastaan niin, että tämä kysymys traditionaalisessa filosofiassa asetettiin sivuun suhteessa orientoitumiseen johonkin yliluonnolliseen, niin että se mitä kutsutaan metafysiikaksi, nähtiin filosofian ensimmäiseksi tieteenalaksi. Itse asiassa filosofista antropologiaa voisi jopa väittää tuon niin kutsutun ensimmäisen filosofian perijäksi. Juuri tästä syystä viime vuosisadan ensimmäisinä vuosikymmeninä kehittyi tuollainen filosofinen tieteenala. Mistä syystä sitten tällaista tiedettä ei pidetä enää ajankohtaisena? Saksassa tämä kehitys on nähtävissä Heideggerin erikoislaatuisen filosofian seurauksena, joka pyrki sivuuttamaan ihmistä koskevan kysymyksen suhteessa kysymykseen olemisen mielestä. Anglosaksisissa maissa filosofiasta antropologiaa ei sen sijaan koskaan kehittynyt, koska tuolla filosofia oli eroteltu sellaisiin traditionaalisiin tieteenaloihin kuten moraalifilosofiaan ja tekoa ja toimintaa koskevaan filosofiaan ja niin edelleen. Tosiasiassa esimerkiksi toimintaa koskevan teorian olennaisena osana on kysymys koskien ihmisen olemistapaa. Totta kai myös anglosaksien joukossa on filosofeja, jotka tosiasiassa työskentelevät filosofisen antropologian parissa. Itse asiassa minusta on itsestään selvää, että itsereflektio, ei ainoastaan yksilön, vaan reflektio koskien meitä itseämme ihmisinä, kuten asiantila oli jo Platonilla, on filosofian keskeinen teema. Filosofian eriytyminen erilaisiin osa-alueisiin, filosofia ilman keskeistä tematiikkaa, on itse asiassa kaiken sen lyömistä laimin, jota filosofia alkuperäisesti aikoi ja ajatteli olevansa. Ja juuri tässä, suhteessa käsillä olevaan tematiikkaamme, on osasyy siihen, että Nietzschen esittämä kysymys immanentista transsendenssista jäi vaille riittävää vastausta. Haaste, jonka Nietzsche meille heittää on siten seuraava: mikäli olemme hänen kanssaan yhtä mieltä siitä, että ihmistä ei voi ymmärtää sellaisena olentona, joka on suhteessa johonkin yliluonnolliseen, onko meidän silloin välttämättä ymmärrettävä inhimillinen olemassaolo ja ihmisen oleminen yksinomaan tahtona valtaan? Mikäli ei, mikä olisi vaihtoehto? Ehkä Nietzsche oli oikeassa ajatellessaan, että hylätessämme käsityksen olemassaolostamme suhteena olona yliluonnolliseen, on ihmisen oleminen tästä huolimatta ymmärrettävä jonakin sellaisena, joka pyrkii ylittämään itsensä. Nietzsche vain saattoi erehtyä siinä, että hän kykeni näkemään tämän immanentin transsendenssin yksinomaan tahtona valtaan. Tehtävä, joka näin lankeaa osaksemme, koostuu filosofisen antropologian tehtäväkentän omaksumisesta uudelleen ja juuri tämän tehtävän suhteen on meidän pidettävä silmällä kysymystä immanentista transsendenssista.

III

Ensimmäiseksi on tarkasteltava sitä, millaisia vastauksia tähän kysymykseen ovat antaneet ne mainitut saksalaiset filosofit, jotka ovat 1920-luvulla tätä kysymystä käsitelleet. Vähiten hyödyllinen ajattelija tässä suhteessa on mielestäni Heidegger. Hän toki puhuu transsendenssista, mutta tavalla, josta nähdäkseni on hyvin vähän hyötyä tehtäväämme ajatellen. Tuolloin, vuosisadan ensimmäisellä neljänneksellä, oli syntynyt uusi tapa ymmärtää kyseisen käsitteen sisältö suhteessa ajalle tyypilliseen tietoteoriaan. Kysymys näytti olevan: kuinka subjekti ”pääsee ulos itsestään”: kuinka subjekti suuntautuu kohti objekteja, kohti todellisuutta? Juuri tällainen suhde ”itsensä ylittämisenä” [3] oli se, mitä tuolloisessa tietoteoriassa kutsuttiin transsendenssiksi. Subjekti transsendoi eli ylittää itsensä kohti objektia. Heidegger väitti nyt – myös Husserl oli esittänyt saman väitteen – koko kysymyksenasettelun olevan virheellinen. Subjekti on jo aina suhteessa – Husserlin termein intentionaalisessa suhteessa – objekteihin. Näin ollen Heidegger hylkää edellä esitellyn tietoteoreettisen kysymyksenasettelun, mutta oudolla tavalla hän pitäytyy yhä ”transsendenssi”-käsitteen tietoteoreettisessa merkitysvivahteessa. Hänellä transsendenssi tarkoittaa intentionaalisuutta, ihmisten suhdetta olevaan. Tätä suhdetta hän kutsui myös avautuneisuudeksi. Hän piti myös kiinni tuolloisten tietoteoreetikkojen väitteestä, jonka mukaan edellinen on perusteltava. Heideggerin väite on, että ihminen, koska hänellä on ajallinen suhde maailmaan – suhde sekä tulevaisuuteen että menneisyyteen – on siten avautunut olevalle. Itse näen tämän käsityksen yhtä harhaanjohtavana kuin perinteisen tietoteoreettisen käsityskannan ja joka tapauksessa kyseinen ajattelutapa koskien immanenttia transsendenssia ei tarjoa vaihtoehtoa Nietzschen esittämälle teorialle. Oma käsitykseni on, että Heideggerin luopuminen tietyistä traditionaalisista käsitteistä – jotka minusta näyttävät korvaamattomilta – johtaa harha-askeleeseen filosofisen antropologian tehtäväkentän kannalta katsottuna. Heidegger ajatteli, että se, mitä kreikkalainen filosofia nimitti termillä logos – väitelause ja siten rationaliteetti – ovat ainoastaan jotakin jostakin alkuperäisemmästä ilmiöstä ”johdettua”. Heideggerin väite, jonka mukaan hän kykeni saavuttamaan traditionaalisen ontologian destruktion kautta syvällisemmän dimension suhteessa kysymykseen olemisesta ja inhimillisestä olemassaolosta tosin lahjoitti Heideggerille tämän suunnattoman menestyksen, mutta ei lopulta ratkaissut mitään. Lopulta Heidegger näet päätyi filosofiseen kantaan, joka muistuttaa intialaisia mystikkoja, jotka yksinomaan toistavat tavua ”om, om”.

Tarkoitan siis, että nuo toiset filosofisen antropologian edustajat, erityisesti Scheler ja Plessner, löysivät produktiivisemman tavan käsitellä ihmisen olemisen ongelmaa, vaikka he eivät olisikaan päässeet tämän kysymyksen kehittelyssä erityisen pitkälle. Heidän kysymyksensä koski näet sitä, kuinka ihmisen tietoisuus eroaa muiden eläinten tietoisuudesta: sitä, mistä muodostuu ihmisen erityispiirre. Heidän vastauksensa oli seuraavanlainen. Siinä missä eläin ainoastaan toimii ympäristössään ja reagoi siihen, voidaan ihmisen olemassaoloa luonnehtia pikemminkin eräänlaisen objektivaation avulla. Ihminen suhtautuu ympäristöönsä kohteellisena, hän suhtautuu annettuun niin, että se näyttäytyy hänelle objektien maailmana ja siten hän objektivoi myös itseään.

Minkälainen seuraus tästä objektivaatiosta on sitten ajateltavissa? Rajoittukaamme Plessnerin antamaan vastaukseen. Plessner viittaa ennen muuta kahteen seikkaan. Ensinnä siihen, kuinka tällainen itsesuhde merkitsee eräänlaista katkosta ihmisen olemisessa; kohdatessaan myös oman olemisensa jonkinlaisena ”kohteena”, johon hänen on mahdollista suhtautua, on ihmisen välttämätöntä esittää itselleen kysymys: ”kuinka minun tulisi elää? Mitä minun tulisi tehdä?” Toisekseen hänen mukaansa ihminen ei elä ennalta-annetussa tasapainossa suhteessa itseensä ja maailmaansa ja siitä syystä hänen on pikemminkin etsittävä ja luotava tämä tasapaino. Hänen on löydettävä ja luotava oliot, jotka kompensoivat tasapainon ja yksinäisyyden ja eristyneisyyden, jota hän kokee suhteessa omaan olemassaoloonsa. Plessner korostaa, kuten Nietzsche, luomisen ja taiteen merkitystä ihmisen olemiselle. Mutta siinä missä Nietzsche näkee luomisen syntyvän puhtaan subjektiivisesti määritellystä tahdosta valtaan, haluaa Plessner ymmärtää luomisen syntyvän pikemminkin ihmisen epätasapainosta ja siten hänen harmonian ja tasapainon etsinnästään. Ideaali ei siis ole se, että ihminen asettuu muuta maailmaa vastaan ja pyrkii alistamaan tämän herruutensa alle, vaan että hän löytää tasapainon subjektin ja objektin välillä.

Ehkä merkittävintä Plessnerin kannassa on se, että Plessnerin käsitys tuo esiin uuden immanentin transsendenssin käsitystavan. Nietzschen tapauksessa immanentti transsendenssi merkitsi kehkeytymisen dynamiikkaa, joka pyrkii itsensä ylittämiseen, säilyen kuitenkin täysin subjektiivisena. Tietoteoriassa transsendenssi taas merkitsi staattista suhdetta subjektin ja objektin välillä ja yhtälailla staattisena säilyi Heideggerin transsendenssin käsite huolimatta tietystä dynaamisesta elementistä hänen määritellessään avautuneisuuden käsitettä paljastuneisuutena. Plessnerin kohdalla sen sijaan on mahdollista puhua sellaisesta immanentin transsendenssin käsitteestä, joka on yhtälailla dynaaminen kuin Nietzschen vastaava käsite, mutta ei ole yhtälailla yksipuolisen subjektiivinen eikä koostu yksinomaan subjekti-objekti-suhteesta eikä Heideggerin tapaan ”avautuneisuudesta”, vaan pikemminkin subjekti-objekti-suhteen syventämisestä. Ihminen ei kykene tyytymään pelkkään olioiden pintaan ja pintatasoon vaan haluaa päästä selville niiden ytimestä. Näin on mahdollista käsittää mainittu itsensä ylittäminen prosessina, joka ei vastaa Nietzschen itsensä ylittämistä pelkkänä kvantitatiivisena yksilön mahtina, eikä myöskään muodostu, kuten tuolloisessa tietoteoriassa ja Heideggerilla, subjektin ja objektin tai ihmisen ja olemisen suhteesta, vaan on ymmärrettävä pelkän ilmentymän ja pintatason transsendoimisena kohti asioiden syvyyttä. Tällaisen käsitystavan pohjalta olisi mahdollista väittää, että se tietoisuuden muoto tai tapa, jonka ihmiset omaavat, on ymmärrettävä aivan erityisessä mielessä transsendoimisena: ihmiset pyrkivät erinäisissä suhteissa maailmaan ja itseensä sen ylittämiseen, jonka on heille ensinnä ja yksinkertaisella tavalla annettuna. Mutta kuinka tämä rakenne olisi tarkalleen ottaen ymmärrettävä?

Plessner tyytyi pelkkiin otaksumiin. Sitä paitsi uskon, että Plessnerin ja Schelerin lähtökohta – objektivaation aspekti – ei vielä tavoita perustavinta ihmisen olemisen rakennetta. En myöskään voi tyytyä, kuten tuolloinen filosofinen antropologia, esittämään ihmiset muista eläimistä erottavaa rakennetta, kysymättä kuinka tämä ero on saattanut kehittyä biologisen evoluution myötä. Siispä näyttää välttämättömältä kehittää näiden lähestymistapojen vastapainoksi tyydyttävämpää perustaa ymmärrykselle ihmisen olemiseen kuuluvasta immanentista transsendenssista.

Minusta objektivaatiota soveliaammaksi johtolangaksi vastauksen antamiseksi kysymykseen ihmisen erosta muihin eläimiin tarjoaa jo Aristoteleen ehdottama vastausvaihtoehto: kieli. Inhimillisen kielen tunnusomainen piirre on Aristoteleen mukaan kielen predikatiivinen rakenne: me puhumme lausein. Siinä missä muiden eläinten alkeelliset kielet ovat tilannesidonnaisia, mahdollistaa inhimillisen kielen predikatiivinen rakenne sen, että kielen avulla on mahdollista suhtautua asioihin, jotka eivät ole riippuvaisia puhetilanteesta tai tässä välittömästi läsnä. Juuri tähän inhimillisen kielen olemukseen perustuu Aristoteleen mukaan se, että ihmiset kykenevät puhumaan hyvästä ja siten myös oikeudenmukaisesta.

Nämä pohdinnat Aristoteles esittää Politiikkansa toisessa luvussa. Aristoteles väittää, että ihmiset omaksuvat heille tyypilliset sosiaaliset tilanteet niin, että he pyrkivät vastavuoroisesti kommunikoimaan keskenään sen, mitä he pitävät hyvänä. Sivuhuomautuksena haluaisin lisätä, että juuri tämä piirre osoittaa sen, että on täysin järjenvastaista kuvitella sosiologian voivan korvata filosofisen antropologian ensimmäisenä filosofiana. Sosiologia epäonnistuu tässä pyrkimyksessään juuri siksi, että ihmisten tapa muodostaa sosiaalisia ryhmiä eroaa siitä tavasta, jolla muut eläimet muodostavat yhteisöjä ja sosiaalisia ryhmittymiä. Tämä perustuu juuri ihmisyksilöiden kykyyn predikatiivisella tavalla ymmärtää sitä, mikä heille on hyväksi. Siinä missä muurahaisten yhteisö on järjestäytynyt kemiallisten ärsykkeiden perusteella, kiinnittyvät ihmisyhteisössä yksilöt yhteiskunnaksi mielipiteiden tai arvostusten perusteella, jotka koskevat sitä, mitä kulloisessakin tapauksessa on kenellekin hyvää ja soveliasta. Samasta syystä on ihmisyhteisön yksilöillä mahdollisuus myös irrottautua välittömästä tilanneyhteydestä ja kysyä niiden perustojen perään, joiden nojalla heidän olisi muodostettava yhteisöjä. Yhteisöön kiinnittyminen perustuu normeihin ja normit taasen ovat kielellisiä muodostelmia, jotka ovat perusteltavissa tai hylättävissä. Sosiologialla itsellään on näin ollen antropologinen perustansa ihmisen kielessä.

Aristoteleen mukaan hyvän erottaa pelkästä miellyttävästä harkinta, jota se edellyttää. Kaiken käytännöllisen pohdinnan ja harkinnan muodollinen kohde on Aristoteleen mukaan siten hyvä tai parempi, kun taas kaiken teoreettisen harkinnan muodollinen kohde on tosi. Ihmisen ominaista on se, että hän puhuu lausein ja on siten harkitseva olento ja siten suuntautuu kohti totta tai hyvää. Kohdatessaan lauseen voi ihminen myöntää tai kieltää tämän, hän voi asettaa tuon myös kyseenalaiseksi ja siten ja vain siten harkita tuota. Kohdata jokin sanottu tai ajateltu harkinnan avulla tarkoittaa kykyä esittää kysymyksiä, jotka koskevat niitä puoltoja tai kieltoja, joita tuolle lauseelle voitaisiin esittää. Tämä kyky taas merkitsee kykyä kysyä perusteita tai vastalauseita jollekin asialle. Juuri suhteessa tällaiseen kannanoton mahdollisuuteen löytää ihminen itsensä suhteessa eräänlaiseen mahdollisuustilaan: hänellä on vaihtoehtoja. Lauseen ja lauseelle perustuvan kielen myötä nousee siis esiin koko joukko käsitteitä, jotka kaikki viittaavat yhden ja saman asian eri aspekteihin: harkinta, pohdinta, kysyminen, perusteet, vapaus. Kun Aristoteles toteaa, että inhimilliselle ymmärtämiselle on olemuksellista väitelauseille perustuva kieli, tarkoittaa tämä sitä, että ihminen on eläin, joka kykenee etsimään perusteluja (rationes) asioille; että ihminen on rationaalinen eläin ja että hän näin ollen on perusteiden nojalla harkitseva eläin ja tässä mielessä vapaa.

Mikäli nyt asetamme esiintuodun suhteessa siihen, mitä saimme Plessnerin kohdalla selville, vaikuttaa minusta siltä, että kyseessä on selkeämpi ja myös perustavampi suhde kuin pelkkä objektivaatio. Plessnerin mukaan ihmisen oli kyseenalaistettava itseään ja omaa olemistaan koska hän objektivoi itseään. Mutta paljon selkeämmältä vaikuttaa väite, jonka mukaan ihminen suhtautuu olioihin ja siten myös itseensä objektina sen perusteella, että hän suhtautuu kaikkeen väitelausekielen välityksellä. Tämän kielen eräs aspekti on subjekti-predikaatti-suhde; tästä syystä hänen on puhuttava olioista, tästä syystä hänen on objektivoitava niitä ja tästä syystä hänen on oltava myös itselleen objekti. Ja koska kaiken sen, mitä hän sanoo tai ajattelee, voi hän asettaa kyseenalaiseksi, on tämän seikan kosketettava myös häntä itseään. Nyt voimme myös ymmärtää, mistä syystä tällaisen ominaispiirteen omaava laji on saattanut kehittyä biologisen evoluution myötä. On myönnettävä, että suhteessa tähän kysymykseen ainoastaan spekulaatio on mahdollista – empiirinen tieto koskien sitä, kuinka inhimillinen kieli yksityiskohdissaan on kehkeytynyt ei ole mahdollista – mutta ainakin voimme esittää järkeenkäypiä hypoteeseja. Mikäli todetaan ainoastaan, että ihminen objektivoi itseään, voi tämä kuulostaa ainoastaan ihmeeltä. Samanlainen on tilanne suhteessa eksistentialismiin, mikäli yksinomaan todetaan, että ihminen on olemuksellisesti vapaa olento. Vapaus olisi näin ainoastaan negatiivinen määritys, ilman vastaavaa biologista funktiota. Mikäli sen sijaan todetaan, että tällä lajilla on ominaispiirre puhua lausein ja siten kysyä perusteiden perään, on kyseessä selkeästi henkiinjäämisen suhteen valttikortti, sikäli kuin kyseessä on uusi kognitiivinen taso, joka mahdollistaa instrumentaalisen ajattelun kehittymisen ja siten myös joustavan tavan muodostaa yhteenliittymiä sosiaalisissa yhteyksissä. Suhteessa lausekieleen on siis ymmärrettävää, että tällä piirteellä on biologinen funktio, ja kun tämä mahdollisuus oli kerran kehkeytynyt, oli sen ja sen implikaatioiden eli esimerkiksi vapauden, pakko laajeta koskemaan koko inhimillistä olemassaoloa.

Samalla käyttämämme immanentin transsendenssin käsite voi saavuttaa tarkemman merkityksen. Totesimme jo, että Plessnerin kohdalla käsite merkitsi sen tavan syventämistä, jolla uppoudumme asioihin. Tämän ”uppoutumisen” merkitys tulee selväksi kun ymmärrämme sen suhteessa edellä esiteltyyn käsitykseen koskien mahdollisuutta kysyä perusteluja. Kyseessä on siis jännite koskien pelkkää ilmentymää ja totuutta tai käytännöllisen harkinnan alueella jännite näennäisesti hyvän ja todella hyvän välillä. Pelkässä mielipiteessä on kyseessä ainoastaan ilmentymä ja kun me, mikäli emme tyydy vain mielipiteisiin, kysymme perusteita ja yhä osuvampia perusteita mielipiteillemme, ikään kuin nousemme tikapuita askel askeleelta, jolloin voidaan puhua immanentista transsendenssista tavalla, joka osoittautuu inhimillisen ymmärryksen konstitutiiviseksi tekijäksi. On olemassa erilaisia syvätasoja, joiden suhteen voimme ottaa tällaisia askelia, yhä parempia ja osuvampia perusteita antaen. Kutsun näitä syvätasoiksi juuri siksi, että näin ihminen ei ainoastaan suhtaudu kohteisiin kuten kaksitasoisiin kuviin, vaan uppoutuu yhä syvemmälle asioiden perustuksiin, ikään kuin kolmanteen ulottuvuuteen.

En tosin voi saattaa kaikkea sitä, mitä Plessner esitti, tällä tavoin ymmärrettäväksi. Siitä huolimatta, että kaikki mitä hän väittää, ei ole itsestään selvää, näyttää hän eräässä mielessä edenneen edellä todettua pidemmälle. Plessner on nimittäin pyrkinyt soveltamaan esittelemäänsä myös suhteessa taiteeseen. Voidaanko myös taiteessa puhua ”syvätasoista”? Mikäli voidaan, ei ole varmaa voidaanko edelleen ajatella kyseessä olevan uppoutuminen yhä syvemmälle asioille annettuihin perusteisiin? Kuinka tämä seikka olisi sitten ymmärrettävä? Entä mitkä ovat tämän Aristoteleen yhteydessä esitellyn ja Nietzscheä vastaan suunnatun käsityksen seuraukset? Kuinka pitkälle on mahdollista ymmärtää syvärakenteen struktuurista käsin inhimillistä olemista kokonaisuudessaan?

Sen sijaan, että pyrkisin vastaamaan näihin kysymyksiin suoraan, pyrin esittämään, mitä myötävaikutusta näiden kysymysten vastaamiseen voivat tarjota sellaiset kaksi 1900-luvun filosofian ulkopuolista kuten psykoanalyytikko Erich Fromm ja englantilainen kirjailija ja filosofi Iris Murdoch. Tarkoitukseni ei ole niinkään antaa lopullista vastausta, kuin pyrkiä valaisemaan ongelmaa erilaisilta suunnilta.

IV

Fromm ei niinkään etsi vastausta filosofisen antropologian peruskysymykseen siitä, mikä erottaa ihmisen muista eläimistä, kuin vastausta kysymykseen ihmisen onnellisuudesta. Tässä pyrkimyksessään hän nojaa Hegelin ajatukseen. Hegel kehitti metafysiikan, jonka mukaan kaikki oleminen ja erityisesti kaikki inhimillinen oleminen perustuu antiteesien synteesiin. Hengen fenomenologiassaan Hegel pyrki osoittamaan, ettei ihminen kykene tyytyväisyyteen, mikäli hän pyrkii ainoastaan hallitsemaan ja kuluttamaan tyhjiin kohteensa; ihminen voi saavuttaa tyydytyksen ja tyytyväisyyden ainoastaan silloin kun hänen kohteenaan toimii jokin, joka on yhtä itsenäinen kuin hän itse, jokin sellainen, joka omaa yhtälailla itsetietoisuuden ja autonomisuuden. Pelkkä toisten ihmisten hallinta ei siis voi johtaa tyydytykseen. Ja juuri tällä tavoin Hegel itse asiassa tulee kumonneeksi Nietzschen esittämän kannan jo etukäteen. Ainoastaan toisen ihmisen tarjoaman peilin kautta, sellaisen toisen ihmisen, joka tunnustetaan yhtälailla autonomiseksi kuin tunnustaja itse on, voi ihminen saavuttaa mielihyvän. Tuloksena on kokemus, jonka mukaan ainoastaan siinä mitassa, jossa toisen osapuolen tunnustaminen ja myöntäminen on mahdollista, käy myös oman olemassaolon tunnustaminen mahdolliseksi ja vaivan arvoiseksi. Hegelin koko Hengen fenomenologia koostuu tämän symmetrian yhä kompleksisemmasta esittämisestä.

Juuri tätä ideaa Fromm pyrkii soveltamaan filosofiseen antropologiaan ja kysymykseen ihmisen onnesta. Ihminen elää Frommin mukaan ristiriitojen keskellä: hän kokee itsensä yksinäiseksi, eristetyksi maailmasta ja kykenee onnellisuuteen ainoastaan silloin, kun hänelle tulee mahdolliseksi myöntää kohtaamalleen toiselle sama painoarvo kuin itselleen. Fromm kehittää tätä symmetriaperiaatetta ennen muuta kahdella alueella: suhteessa ymmärtämiseen ja rakkauteen.

Rakkaudessa ihmisten välille muodostuu yhteys, jonka vaarana on yksipuolisuus: joko kumpikin pyrkii hallitsemaan toista tai toinen pyrkii hallitsemaan ja toinen alistumaan; ainoastaan silloin kun kummallakin on kylliksi painoarvoa itsessään ja samalla kumpikin hyväksyy toisen yhdenvertaisuuden, on mahdollista kokea todellista mielihyvää [4]. Fromm konstruoi samankaltaisen suhteen myös ymmärtämisen pohjalle. Emme voi ymmärtää toista ihmistä tai asiaa, hän kirjoittaa, mikäli olemme ainoastaan passiivisia – ikään kuin kopiokone. Mikäli ymmärtämisessämme haluamme ulottautua kohti toista tämän todellisuutta ja ylittää pintatason, on meidän harjoitettava mielikuvituskykyämme. Toisaalta jos pidämme kiinni ainoastaan mielikuvituksestamme, menetämme otteemme todellisuuteen. Myös tässä tapauksessa subjektin aktiviteetin on kuljettava käsi kädessä objektin kunnioittamisen kanssa. Molemmissa tapauksissa, sekä rakkaudessa että ymmärtämisessä, on kyse omien kykyjemme aktivoinnista, jota ohjaa kunnioitus vastapuolta kohtaan.

Näin Frommin on mahdollista täydellisesti kumota Nietzschen käsitys immanentista transsendenssista. Olen jo viitannut siihen, kuinka Nietzsche sekoittaa keskenään vallan ja potentiaalisuuden käsitteet. Frommin mukaan symmetrinen itsensä suhteeseen asettaminen asioiden ja persoonien kanssa riippuu omien potentiaalisuuksien aktivoinnista. Frommin mukaan nietzscheläinen käsitys vallasta on perversio, joka johtuu tämän suhteen yksipuolisuudesta: vallantahto on kuin ratas, joka liikuttaa itseään, objektit ovat olemassa vain tullakseen alistetuiksi sen alle.

Fromm ei tosin käytä sanaa ”transsendenssi” – sitä vastoin hän puhuu asioiden ja toisten ihmisten todellisuuden syvyydestä. Mistä sitten muodostuu Frommin kannan hyödyllisyys suhteessa immanentin transsendenssin ongelmaan? Ensinnä sitä kautta, että hänen väittäessään inhimillisen mielihyvän mahdollistuvan ainoastaan tällä tavoin, ottaa hän askeleen, joka on tähän saakka puuttunut: hän kykenee ottamaan huomioon motivaation. Frommin mukaan vallantahto syntyy yksilön kyvyttömyydestä ottaa produktiivisesti huomioon vastapuoltaan. Toiseksi Frommilta löydämme käsitteen, joka ilmeni jo Plessnerillä, tosin Frommilta löydämme tämän selkeämpänä: symmetria subjektin ja objektin välillä, paino ja vastapaino. Toki näyttää olevan kyse rakenteellisesta eroavaisuudesta sen välillä, mitä Plessner ja Fromm esittävät ja mitä itse olen esittänyt Aristoteleen suhteen; toisaalta lauserakenne, jossa korostus on perusteissa, toisaalla suhde subjektin ja objektin välillä. Mikäli molempia rakenteita kutsuttaisiin ”syvärakenteeksi” olisi luultavasti kyseessä syvärakenne eri merkityksissä. Ero on tuotavissa suhteessa ymmärtämisen ilmiöön. Ymmärtäminen näyttää kattavan molemmat tavat puhua asiasta. Toki ymmärrämme jonkin asian paremmin, mikäli kykenemme perustelemaan ne lauseet, joissa tuo asia tuo itsensä esiin, mutta lause on tietysti jotakin muuta kuin asia. Toisaalta on totta kai olemassa myös ”syvärakenteita”, joiden suhteen ei ole mieltä puhua perusteiden etsinnästä; esimerkiksi taiteen alue, josta Plessner puhuu tai rakkaus, joka oli Frommille niin tärkeää.

V

Lähestykäämme kysymystä vielä yhdeltä suunnalta ja tarkastelkaamme, kuinka Iris Murdochin ajattelu voi toimia apunamme. Rajoitan tarkasteluni kahteen luentoon, jotka on pidetty 1960-luvulla ja jotka on julkaistu Murdochin kirjassa The Sovereignty of Good. Erilaisiin osa-alueisiin jakautuneessa angloamerikkalaisessa filosofiassa Murdoch vaikuttaa sangen eksoottiselta hahmolta: tosiasiassa hän onkin lähempänä mannereurooppalaista filosofiaa kuin englanninkielistä. Vaikka hän ei kyseistä termiä käytäkään, on hänen alansa filosofinen antropologia. Käsitettä ”transsendenssi” Murdoch tosin käyttää, jolla hän viittaa ilmiöön, jota olen nimittänyt käsitteellä ”immanentti transsendenssi”, tosin Murdochin intressi on enemmän normatiivinen kuin deskriptiivinen. Hänen kysymyksensä on: kuinka meidän tulisi toimia? Hänen keskeinen käsitteensä on ”huomiointikyky” (attention). Tämän termin hän on omaksunut ranskalaiselta mystikolta, Simone Weililtä. Weil käyttää tätä termiä asian totuuden mielessä. Totuus ei koskaan ole asioiden pintatasolla ja juuri siitä syystä se edellyttää huomiointikyvyltä oikeaa lähestymistapaa, eräänlaista ponnistelua hengen velttoutta ja egoismia vastaan. Murdochin käsityksen mukaan tehtävä pyrkiä avautumaan asioiden todellisuudelle on universaali, yhtä lailla konstitutiivinen suhteessa estetiikkaan kuin moraaliinkin. Kauniin luonteenomainen piirre on hänen mukaansa se, että ainoastaan kauniin asian suhteen voi asioiden syvyys loistaa kirkkaana ikään kuin itsestään käsin. Usein joutuen ikään kuin tahattomasti jonkin asian kauneuden valtaamaksi, ihminen unohtaa omat egosentriset huolensa; tällöin koemme jonkin asian itsenäisen ja riippumattoman olemassaolon. Kyseessä on kokemus, jonka kohteena on todellisuuden koko syvyys. Näin sana ”todellisuus” saavuttaa komparatiivisen merkityksen. Ilmiselvästi tämä komparatiivinen käsitys todellisuudesta vastaa esittämääni käsitystä jonkin asian syvätasoista. Iris Murdoch ajattelee, että myös moraali viime kädessä perustuu siihen, että ihminen avautuu tilanteen kompleksiselle todellisuudelle. Hän siis ajattelee, että todellisuutta sen kaikissa aspekteissa koskeva ymmärrys saa aikaan oikean toiminnan ikään kuin itsestään.

Mikä tekee Murdochin esittämästä käsityksestä omalta kannaltani erityisen mielenkiintoisen, on käsite, jonka avulla Murdoch pyrkii laajentamaan huomiokyvyn harjoittamisen inhimillisen ymmärryksen ja toiminnan erinäisille alueille: hyvän käsitteen. Hyvä on käsite, joka Murdochilla on läheisessä yhteydessä todellisuuden käsitteen kanssa. Nyt on mahdollista ymmärtää paremmin, miksi hänen on mahdollista ymmärtää ”todellisuus” ikään kuin komparatiivina, sillä ”hyvän” suhteen on komparatiivi ”parempi” primäärisempi. Kaiken, mitä teemme hyvin, voimme tehdä paremmin ja jokainen pyrkimys, joka orientoituu kohti hyvää eli ”parempaa” suuntautuu samalla egosentristä velttoutta vastaan. Juuri tältä pohjalta Murdochille tulee mahdolliseksi soveltaa käsitettään myös suhteessa taiteeseen. Jokainen taiteilija pyrkii tekemään sen, mitä tekee, niin hyvin kuin mahdollista: tämä pätee kaikkeen taiteelliseen työhön ja kaikkeen inhimilliseen toimintaan ylipäänsä. Esimerkin Murdoch esittää oman elämänsä alueelta: sen, kuinka hän oppi venäjän kieltä. Hän joutuu kohtaamaan tämän kielen kompleksisen todellisuuden ja avaamaan itsensä suhteessa tähän ja siten rajoittamaan omia fantasioitaan ja subjektiivisia väärinymmärryksiään. Sellainen toiminta edellyttää hyveitä, jotka ovat sukua moraalisille hyveille: uskallusta, nöyryyttä ja totuudellisuutta suhteessa itseensä, kunnioitusta. Aivan sama voitaisiin todeta mistä tahansa, mitä yksilö oppii. Ihmisen oppiminen eroaa muiden eläinten oppimisprosesseista. Ihminen oppii kuinka jotakin tehdään hyvin ja sijoittuu siten, kuten Murdoch toteaa, ”erinomaisuuden skaalalle” – a scale of excelence – jossa hän voi olla enemmän tai vähemmän pitkällä; ajateltiinpa sitten baletin, jonkin urheilulajin tai ylipäänsä opiskelun oppimista. Tämä itsensä ylittäminen erinomaisuuden skaalalla on, Murdoch toteaa, transsendenssin idean ei-metafyysinen merkitys. Juuri tässä on Murdochin keskeinen väite. Verratkaamme siis Murdochin esittämää näkemystä aikaisempaan, jonka toimme esiin Nietzschen kohdalla. Siinä missä immanentti transsendenssi Nietzschen tapauksessa merkitsi pelkkää itsensä ylittämistä, muodostuu se Murdochilla yhä pidemmälle etenevästä avautumisesta todellisuudelle ja sen oppimisesta, kuinka tehdä jotakin hyvin ja paremmin. Nietzschen ja Murdochin välille olisi mahdollista luoda keskustelu, jossa Nietzsche väittäisi, että kaikki itsensä ylittäminen tällä erinomaisuuden skaalalla olisi nähtävissä ainoastaan askelina yhä enenevään itsestä nauttimiseen tai itseriittoisuuteen. Mikäli tämä olisi hänen väitteensä, olisi hän tosin jo luopunut käsityksestä vallasta yli muiden ja tyytynyt käsitykseen potentiaalisuudesta. Mutta – Murdochin kannattaja voisi vastata – siitä huolimatta, että ihminen saa myös nautintoa asioiden tekemisestä hyvin, on hyvin huomionarvoista, että suuri osa inhimillistä mielihyvää koostuu pelkästä asioiden tekemisestä hyvin, pelkän eläimellisen tyydytyksen sijaan. Toisekseen, siitä huolimatta, että pyrkimys tyydytykseen ja egoismiin ovat läsnä myös ihmisen pyrkimyksessä tehdä jokin asia hyvin, johtaa seikka, jossa egoismi on olennainen osa itsensä avaamista todellisuudelle eräänlaiseen dialektiikkaan: rajatapauksessa ihminen on valinnan edessä: myöntääkö hän todellisuudelle ja ”hyvälle” ensisijaisen aseman, vai itselleen. Eräs esimerkki edellisestä on rakkaus. Nietzsche on korostanut kaiken rakkauden hallintaan tähtäävää aspektia, eikä tätä egosentrisyyden aspektia ole täysin kiistäminen ja se lienee läsnä myös kaikessa siinä, minkä haluamme tehdä hyvin. Kuitenkin esimerkiksi toisen ihmisen rakastaminen merkitsee hänen todellisuuteensa syventymistä ja vasta tätä kautta avautuu mahdollisuus arvostaa tämän ihmisen hyvinvointia korkeammalle kuin hänen omistamistaan. Erään Nietzschen aforismin mukaan myös sellaisessa tapauksessa, jossa toinen ihminen uhraa itsensä toisen ihmisen tai jonkin asian vuoksi, on kyseessä teko, joka tehdään ainoastaan siksi, että voisimme nauttia itsestämme enemmän ja juuri tämä itsestä nautitiminen on nähtävä teon todellisena motivoivana tekijänä. Mutta juuri tässä kohdassa menettää argumentti egoismin puolesta teränsä, sillä se, mitä me kutsumme altruismiksi, koostuu siitä, että teen jostakin, joka on jotakuta toista varten, oman päämääräni.

Iris Murdochin panoksen suhteessa kysymykseen immanentista transsendenssista näen suhteessa orientoitumiseen ”hyvän” käsitteeseen. Kohtasimme tämän käsitteen jo silloin, kun puhuimme Aristoteleesta, tosin tuolloin ainoastaan suhteessa siihen, mikä on hyvää jonkun kannalta. Mutta tämä käsite, siten kuin Murdoch sitä käyttää, kattaa kaiken sen, mitä on mahdollista tehdä hyvin tai paremmin ja juuri sitä kautta tarjoutuu mahdollisuus soveltaa sanaa ”hyvä” tavalla, joka viittaa yli lausein ilmaistavan ja perusteltavissa olevan. Luovan taiteen, kuten kaiken taitoa vaativan työn ja myös kaiken toiminnan päämäärä ei ole siinä, että pyrittäisiin perustelemaan jotakin, vaan siinä, että jotakin pyritään tekemään niin hyvin kuin mahdollista. Sanoilla ”hyvä” ja ”parempi” on tässä yhteydessä adverbiaalinen merkitys ja sikäli kuin nämä kattavat myös perusteet, eivät ne kuitenkaan tyhjene tähän. Murdoch viittaa syvätasoihin – immanentin transsendenssin tasoihin – jotka eivät ole perusteiden tasoja. Viittausta johonkin parempaan ei ole mahdollista tulkita perustelemisen käsitteen alatapaukseksi. Mutta voimme sanoa myös päinvastaisen: on mahdollista väittää perusteita etsivän kysymisen olevan alatapaus suhteessa ”suuntautumiseen johonkin parempaan ja syvempään” [5]. Se, joka kysyy perusteita asioille, kysyy samalla sitä, kuinka hänen tulisi käsittää tuo asia, sitä, kuinka tuo asia olisi kohdallisemmin käsitettävissä. Taiteilija ei harjoita taidetta tehdessään harkintaa perusteiden nojalla, mutta tästä huolimatta hän harkitsee. Hänellä on päämäärä, jota kohti hänen pyrkimyksensä suuntautuu: hän on suhteessa siihen, mitä hän tekee: hänen on tehtävä valintoja ja kun hän harkitsee ei hän kysy perusteita, vaan sitä, kuinka hänen olisi tehtävä käsillä oleva asia parhaiten. Harkinnan käsite viittaa perusteita koskevaa harkintaa laajempaan alaan. Tai kuten Platon asian toteaa: ”hyvän” käsite on olemisen käsitteen suhteen ”tuonpuoleinen”. Vasta nyt on samalla mahdollista osoittaa, miksi pidän Heideggerin antropologiaa niin vääristyneenä. Heidegger tulkitsi totuuden käsitteen tavalla, jonka myötä tuo käsite oli tuomittu menettämään syvätasonsa – vastakohtansa lumeeseen – eikä ”hyvän” käsite sitä paitsi esiinny hänellä kertaakaan. Juuri tästä syystä ei Heideggerilla myöskään esiinny harkinnan käsitettä ja juuri tämä johtaa Olemisen ja ajan kuuluisaan desisionismiin[6]. Myöhemmin hän kääntää asetelman ympäri puhuessaan ”silleen jättämisestä” suhteessa olemiseen. Oli miten oli, syvätaso jää puuttumaan.

Iris Murdochin suorittama paluu Platonin spekulaatioon ”hyvästä” mahdollistaa syvätason käsitteen syventämisen niin, että voimme ymmärtää paremmin sen, mikä erottaa ihmiset muista eläimistä. Mutta samalla oma spekulaationi koskien sitä, kuinka tämä ihmistä luonnehtiva ominaispiirre voitaisiin ymmärtää biologisen evoluution perspektiivistä, ei ole menettänyt asemaansa. Olen todennut, että pidän todennäköisenä sitä, että lausekieli ja tämän mahdollistama perusteiden kysyminen saattoi muodostua evolutionäärisesti vallitsevaksi siitä syystä, että tämä mahdollisti lajimme kognitiivisten kykyjen kohoaminen. Tästä pohdinnasta voidaan pitää edelleen kiinni, kun harkinnan merkitystä laajennetaan niin, että se kattaa myös sen harkinnan, mikä olisi parhainta jotakin asiaa ajatellen. Tällainen tapa suhtautua itseensä ja maailmaan on saattanut muodostua sen kysymisestä, mikä on instrumentaalisesti parhainta, mutta kun tämä kyky on kerran syntynyt, on sen täytynyt, koska se perustuu lausekieleen, laajeta kattamaan koko inhimillisen elämän koko syvyyttä. Tällainen käsitys vaikuttaa minusta aivan yhtä naturalistiselta katsantokannalta kuin Nietzschen esittämä vaihtoehto, eikä tämä johda reduktionismiin.

Lopuksi saattaa vielä kommentti liittyen sanan ”hyvä” erääseen merkitykseen olla hyödyllinen. Sana ”hyvä” viittaa aina ensisijaisesti komparatiiviin, joka viittaa jonkin pitämiseen parempana johonkin toiseen nähden ja toisekseen tämä jonkin pitäminen parempana johonkin toiseen nähden nostaa esiin objektiivisuuden tai ainakin intersubjektiivisen pätevyyden vaatimuksen. Kun sanomme, että jokin on parempi kuin jokin toinen, merkitsee se ensiksikin etusijan myöntämistä johonkin toiseen nähden ja toisekseen etusijan myöntämistä, joka ei ole ainoastaan minun oma yksityinen mielipiteeni. Etusijan käsite viittaa toivomisen käsitteeseen ja toivominen tai tahtominen on jotakin, joka yhdistää meitä muihin eläimiin, mutta kyky, jota muilla eläimillä ei ole, on mahdollisuus asettaa eksplisiittisesti asioita ”skaalalle” – etusijalle johonkin toiseen toisiin nähden. Tämä skaala on moninaisten asioiden ja toimien skaala, jossa ne ovat järjestettynä suhteessa paremmasta huonoimpaan, siis eräänlainen syvätasojen skaala, siis immanentin transsendenssin skaala.

Minun on selvitettävä vielä viimeinen kaksiselitteisyys, joka liittyy eroon syvätasoissa siten kuin tämä käsite esiteltiin suhteessa Aristoteleeseen ja toisaalta suhteessa Frommin ja Plessnerin esittelemään näkemykseen ja johon lopussa esittelemäni pohdinta koskien hyvän käsitettä myös liittyy. Aristoteleen kohdalla kyse oli harkinnasta, Frommin ja Plessnerin kohdalla kyse oli syvyysulottuvuudesta subjektin ja objektin välillä, joka johti symmetrian käsitteeseen. Uskon, että nämä kaksi struktuuria eroavat toisistaan, mutta ovat yhtä alkuperäisiä. Lausein ilmaistavasta kielestä kumpuaa yhtälailla kysymys perusteista kuin ”objektivaatiokin” – suhteenotto suhteessa itseen ja maailmaan. Samalla nousee esiin jotakin, joka voidaan nähdä myös inhimillisen moraalin perustana: että samanaikaisesti oman itsen objektivaation myötä tietoisuus saavuttaa itseriittoisuuden suhteessa muihin persooniin; että samanaikaisesti ihmisten erityisen egoismin myötä syntyy myös altruismin mahdollisuus, joka on jotakin muuta kuin muilta eläimiltä löytyvä altruistisen käyttäytymisen muoto. Ja mikäli Fromm on oikeassa, olisi ihmisille ominainen altruismi myös nähtävä perustana inhimillisen elämän tyydyttävyydelle.

Essee on ilmestynyt vuonna 2007 nimellä “Nietzsche und die philosophische Anthropologie: Das Problem der immanenten Transzendenz” Tugendhatin esseekokoelmassa Anthropologie statt Metaphysik, München: Verlag C.H. Beck, s.13-33.